Religión en Uruguay

1- Estudio de la religión en los ámbitos académicos

En nuestro país el estudio del fenómeno religioso comienza a desarrollarse según determinadas visiones hegemónicas. Una primer característica central de esta concepción hegemónica es como nuestra tradición judeo-cristiana no permite el calificativo de religión a ciertas expresiones populares, relegándolas al terreno de la magia y la superstitio. [1] Así es que los primeros estudios se preocupan únicamente por la Iglesia Católica, cegándose ante otros sistemas de creencias. Por otro lado tenemos una concepción liberal y jacobina, en pugna por separar el campo político del religioso. Este fenómeno denominado proceso de “secularización”[2], obtiene su cierre definitivo con el Art. 5º de la Constitución de 1917, y fue impulsado bajo cierta concepción positivista y evolucionista del fenómeno religioso. Se trata de una corriente liberal de “creyentes”, con una teleología propia de la modernidad donde el papel de la religio sería concebido como una superstitio más, siendo la “razón” la nueva verdad revelada: la religión “ciencia” y su dios “razón”. Bajo esta ideología se establece entonces la secularización del estado y sus diversas instituciones, como las educativas, el Registro Civil, los hospitales, etc. Todo esto llevará a que Uruguay sea concebido durante mucho tiempo como un país laico y poco religioso, lo cual resulta, como veremos a continuación, poco acertado.

El modelo secularizador que encontramos en Uruguay está fuertemente influenciado por los reformadores franceses del siglo XIX, quienes traerán consigo una radical y agresiva concepción jacobina, que causará una política estatal negadora de los aspectos espirituales así como una segregación de la religión a los espacios privados que en el correr de las décadas producirá cierta clase de ceguera hacía las necesidades religiosas de la población. Sin embargo, frente a la necesidad cada vez mayor de contemplar la pluralidad cultural y el desarrollo de nuevas manifestaciones religiosas propio de nuestra era posmoderna, están surgiendo nuevas posiciones en nuestro país. Recordemos por ejemplo la polémica en torno a la Cruz del Papa, donde viejos debates cristalizaron en nuevas resoluciones.

Esta ceguera propia del modelo de secularización francés, así como una tradición que homologa los términos religión e Iglesia Católica, serían dos de los prejuicios en los que se enmarcarían los primeros estudios religiosos en Uruguay. Dentro de estos encontramos a Arturo Ardao, que en 1962 publica un estudio sobre Racionalismo y liberalismo en Uruguay, donde estudia el modelo liberal que mencionábamos anteriormente. En 1964 surge La religión en el Uruguay de Carlos Rama, quien realiza un estudio centrado sobre la Iglesia, relegando cualquier otro tipo de creencia al lugar de la superstitio,[3] así como estableciendo un marcado énfasis en la importancia de los valores laicos para el progreso de la sociedad. En 1965 el Centro de Estudios Cristianos publica Aspectos religiosos de la sociedad uruguaya, de corte protestante, y en 1969 Methol Ferré escribe Las corrientes religiosas. Sin embargo ya por esta década comienzan los primeros estudios de los nacientes cultos afro- brasileños, primero en los medios de comunicación, luego en el ambiente académico con Pi Hugarte y Vidart, en 1969. También encontramos otros estudios tanto académicos, liberales, como de corte catolicista.

En los setenta el nacimiento y desarrollo de los estudios religiosos comienza un abrupto estancamiento producto del golpe de estado y la dictadura militar. Aparecen entonces unos pocos estudios de mínima trascendencia. Con la llegada de los ochenta, llega un nuevo aire democrático y una creciente pluralidad cultural, comienzando a surgir nuevos estudios sobre religión. También comienzan a adquirir visibilidad no sólo religiones anteriormente ignoradas por el ámbito académico, o bien ocultas por la situación dictatorial, sino además nuevas formas de religiosidad, algunas institucionalizadas, otras adoptadas en forma espontánea. Surgen a partir de entonces estudios sobre la multiplicidad de creencias que abundan y comienzan a mostrarse en nuestro suelo. En el caso del catolicismo tenemos por ejemplo a Barrán, Geymonat, Caetano; en las afrobrasileñas a Moro y Ramirez, Porzecanski, Pi Hugarte; en los neopentecostales a Gigou, Pi Hugarte.

A continuación daremos un breve panorama sobre el desarrollo de las religiones en Uruguay. Comenzaremos por la Iglesia Católica y su relación con el estado en lo que se llama proceso de “secularización”. Seguiremos luego con las protestantes, los cultos populares afro- brasileños y el cristianismo popular. Luego seguirá un breve mirada a otras corrientes menos difundidas así como aspectos que si bien no son considerados religión en un sentido estricto, sí podemos clasificarlos en torno al fenómeno más amplio de lo que es la “religiosidad”.

2- Iglesia Católica y estado

La separación de estas dos instituciones es considerada una característica esencial para la aparición del estado moderno, así como para la “secularización” de las sociedades actuales. En Uruguay el proceso comienza en las últimas décadas del siglo XIX y se consolida definitivamente con el segundo gobierno batllista. A partir de allí comienza lo que se denomina la etapa del “gueto” católico, donde la Iglesia se repliega sobre sí misma junto con su “rebaño”. Sin embargo a partir de la década de los 60’, y en especial luego del Concilio Vaticano II, la Iglesia volverá a abrir sus puertas y comenzará con políticas sociales solidarias. Con la dictadura la Iglesia, como todo el país, sufre un nuevo repliegue. La llegada de los 80´ y la caída del régimen dictatorial, permiten un nuevo despliegue de las instituciones religiosas. El comienzo de una nueva situación cada vez más globalizada y plural, pone actualmente en cuestión el modelo laico en su forma radical y permite a la Iglesia así como a las demás religiones, un mayor despliegue en los espacios públicos.

El proceso de secularización comienza por la época de 1860, más que nada como consecuencia del enfrentamiento entre dos tendencias en pugna: los jesuitas (más conservadores, romanizantes y ortodoxos) y los masones (de corte liberal y racionalista). Vemos ya en 1859 ciertas discrepancias en torno al puesto de vicario de Montevideo, que llevan a una situación tensa y agresiva entre ambas partes. El nuevo Vicario Jacinto Vera, nombrado por el vaticano por su corte ortodoxo, impone un estilo agresivo y directo, que llevará a diversos conflictos con las corrientes católico-masonicas. Uno de los más conocidos es el de la secularización de los cementerios, en el año 1861, que dejaba en manos de las autoridades civiles su administración, anteriormente en manos de la Iglesia. Estos conflictos llevaron a la separación definitiva de los masones con la Iglesia. En los siguientes años el conflicto se torna menos agresivo y más letrado, surgiendo diversos clubes, revistas y sociedades, tanto de las corrientes liberales (“La Revista Literaria” en 1865, “Club Racionalista” en 1872, “Profesión de Fe Racionalista” en 1877, etc.) como de la Iglesia Católica (“El Mensajero del Pueblo” en 1875, “Club Católico” en 1877, etc.).

Es recién en 1877 y en 1879 que encontramos conflictos de importancia legal y política. Tenemos por un lado la Ley de Educación Común, propiciada por José Pedro Varela y aprobada en 1877, que comenzaba el proceso de secularización a nivel de la enseñanza, y la Ley de Registro Civil, que dejaba en manos del estado todo lo concerniente a registros (nacimientos, defunciones, matrimonios). En 1885 se dictan la Ley del Matrimonio Civil, dándole al mismo el estatuto de obligatorio y previo al religioso, así como único reconocido a nivel legal, y la Ley de Conventos, que exigía el reconocimiento del Poder Ejecutivo para cualquier casa religiosa. Se trataba no sólo de una progresiva apropiación estatal de lugares y funciones públicas que anteriormente pertenecían al clero, sino también de una campaña agresiva que intentaba erradicar a la Iglesia misma, considerada como vestigio inútil de un pasado a ser superado, un obstáculo para la libertad y la razón en todo ser humano.

Con la llegada del nuevo Obispo de Montevideo Mons. Mariano Soler y figuras como Francisco Bauzá y Juan Zorrilla de San Martín, la Iglesia adquiere un impulso intelectual favorable, buscando una suerte de conciliación con los sectores menos radicales, y confrontando aquellos sectores anticlericales y jacobinos. Pero con la primer presidencia de José Batlle y Ordoñez (1903) comienza el cierre definitivo a la contienda secularizante. Es así que en 1905 se inaugura el Hospital de Niños Pereira Rosell, bajo condición de que no hubiera ningún símbolo religioso en el mismo; en 1906 la famosa “remoción de crucifijos” de los hospitales, y en 1907 se promulga la Ley de Divorcio y se suprimen los elementos católicos de todo juramento parlamentario. En 1909 y bajo la presidencia de Williman, se suprime definitivamente la enseñanza religiosa en la educación pública. Y con la segunda presidencia de Batlle, en 1911, el proceso llegará a su fin definitivamente, bajo su redacción definitiva en el Art. 5º de la Constitución Nacional de 1917. Otras medidas fueron la supresión de feriados religiosos, el retiro del embajador del Vaticano, nuevas inspecciones y controles sobre conventos y escuelas privadas, el cambio de nombre de distintos lugares del país[4], etc. Es así como comienza la construcción de un imaginario colectivo homogeneizante, en el cuál se ideologiza y se da forma al “uruguayo”, produciendo una nueva identidad con su historia, su sistema de valores y sus lugares comunes. La laicidad, el progreso, la democracia, el estado protector y cierta prosperidad, serán elementos tempranos de esta construcción mítica.

Surge como concecuencia un proceso de repliegue por parte de la Iglesia, comúnmente llamado “gueto católico”. Una Iglesia Católica encerrada sobre sí misma, no sólo debido a la privatización de sus ámbitos, sino también producto de una percepción (justificada) del “afuera” como agresor y perjudicial a sus valores e instituciones. La Iglesia formó entonces una estructura similar a las “instituciones totales” de Goffman, tratando de abarcar la totalidad de la vida del creyente. El objetivo ya no era llevar el mandato de dios a todas partes de la sociedad, sino que ahora se buscaba cuidar el rebaño de las influencias del “enemigo” y del “mal”. Surge una prédica disciplinadora y moralizante, dónde se exige al creyente un distanciamiento de las costumbres de la época. Se condenaban determinadas formas de vestirse (especialmente los atuendos femeninos provocativos); se prohibían ciertos lugares públicos (teatros, bailes, playas, cine, fútbol). En los 30´ surge una intensa preocupación y condena del comunismo, que crecía cada vez más en popularidad. También comienza la creación de instituciones como la Acción Católica (1932), que buscaría afianzar la moralización del rebaño. Sin embargo dicha institución comenzará a anticipar nuevos rumbos promovidos por el Vaticano. En la década de los 50´ comienza a establecer una actitud más abierta, creando instituciones específicas que actuaban sobre áreas sociales particulares (Juventud Estudiantil Católica, Juventud Obrera Católica, Movimiento Familiar Cristiano, etc.) También surgen nuevos cambios en la estructura eclesiástica (nuevas diócesis), debido a la preocupación creciente de acercar el clero a la vida del pueblo.

Los años sesenta marcan un nuevo rumbo para la Iglesia Católica uruguaya. Tenemos por un lado una profunda crisis económica y social que replantea los modelos ideológicos vigentes[5]. Por otro lado encontramos dentro de la Iglesia nuevos cambios a nivel internacional. Pues es con el Concilio Vaticano II, que los objetivos y la estructura eclesiástica se transforman con el objetivo de una mayor apertura a la sociedad, enfocándose en la ayuda a los sectores más necesitados y la defensa de valores como la “justicia social”, la “igualdad” y los Derechos Humanos. El trabajo de la Iglesia no se reduciría más al ámbito eclesiástico sino que buscaría la participación activa de los laicos. El “afuera” ya no era enemigo hostil sino que se transforma en el lugar donde la Iglesia desarrolla sus acciones y transmite su mensaje. Tenemos también una renovación litúrgica de las prácticas catequísticas[6] en vías de una mayor comunicación con el pueblo. Esta renovación produjo ciertas divisiones y resistencias, aunque de todos modos las corrientes “renovadoras” terminaron imperando sobre las “conservadoras”. Surge entonces en Latinoamérica la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín. En Uruguay se forma la Conferencia Episcopal Uruguaya (CEU, 1965). Surgen a lo largo de la década instituciones como el Oficio Catequístico Nacional (1964) o el Instituto Teológico del Uruguay “Mons. Mariano Soler” (1967). Se aplicó desde entonces el modelo conocido como “Pastoral del Conjunto”, programa de acción dirigida al compromiso, tanto de laicos como sacerdotes, con los problemas del mundo. Dentro de este modelo de acción se criticaba tanto al sistema capitalista y su lógica competitiva que instaura y promueve las desigualdades, como a aquellos que buscan la transformación del mismo por medio de la violencia (comunistas). Entre ambas partes la Iglesia se posicionaba mediante una acción pacífica y de “opción por los pobres”.

Su posición crítica tanto de los movimientos de “derecha” como de “izquierda” lleva a una tensión con ambos bandos, especialmente con el gobierno llegada la década de los 70´. “En esa década, y hasta la aparición de la dictadura instalada con el golpe de Estado de 1973, los pronunciamientos públicos de los obispos eran claros, situándose en el lugar de los más desfavorecidos, preocupándose por la vigencia de los Derechos Humanos.” (Da costa, 2003: 67). A partir del golpe de estado muchos personajes relacionados con la Iglesia Católica son vigilados, perseguidos e incluso encarcelados bajo el pretexto de subersión y comunismo. La Iglesia Católica es considerada por los militares un enemigo más, sometiéndola a controles y otras formas de represión tanto directas como indirectas. Este clima hostil llevara a que las autoridades eclesiásticas decidan en 1974 no hacer ningún tipo de declaración más.[7] Con la llegada de los 80´ llega también la democracia y de este modo la Iglesia comienza nuevamente con los ideales promovidos por el Concilio Vaticano II. La visita del Papa Juan Pablo II en 1987 y, en su homenaje, la instalación de la “Cruz del Papa” de Tres Cruces, hace surgir de forma manifiesta ideologías que se encontraban latentes en el imaginario uruguayo. Se inicia nuevamente el debate sobre la laicidad del gobierno y de los espacios públicos. El problema desencadenante consistía en dejar o no la Cruz en el espacio público. Paradójicamente son los sectores herederos de la tradición batllista (Partido Colorado) los que promueven su permanencia[8]. El proyecto de ley será redactado por Gonzalo Aguirre (Partido Nacional), manteniéndose la cruz en calidad de “monumento histórico conmemorativo de un acontecimiento histórico” y será finalmente aprobado el 11 de junio de 1987. Lo importante de este debate es la cristalización de viejos problemas que fluían dispersa y no concientemente en el imaginario colectivo. Dentro de estos se encontraban temas como lo religioso en los espacios públicos y privados, la relación de lo religioso (y principalmente de la Iglesia) con el estado, los valores nacionales en torno a la lacidad, así como nuevos problemas como la creciente pluralidad y fragmentación de las subjetividades uruguayas y el comúnmente llamado “retorno de lo religioso”.

3- Otros movimientos judeo- cristianos

Dentro de los más tempranos tendríamos a grupos de inmigrantes protestantes que ingresan a nuestro país en las primeras décadas de siglo XIX. Los primeros grupos, que Geymonat cataloga como “Iglesias étnicas”[9] (ingleses anglicanos, valdenses) comenzarían a establecerse en la época de las invasiones inglesas aunque de forma efímera. En 1835 comienza la llegada de ministros, a través de la Iglesia Metodista Episcopal de Estados Unidos (Iglesia de corte misionero y estructura expansiva). En la década de los 40´ comienzan a establecerse los anglicanos y en la siguiente comienza a consolidarse las primeras colonias agrícolas valdenses (Colonia del sacramento, Soriano). En los 60´ comienzan a asentarse corrientes metodistas estadounidenses (llegada del pastor Thompson en 1868, fundación del periódico “El Evangelista”por Wood en 1877 así como movimientos expansivos hacia diversos lugares del país). Para finales de siglo XIX las iglesias de corte evangélico gozaban de una considerable popularidad y nuevas corrientes aún seguían invadiendo nuestro territorio (Ejército de Salvación en 1891, protestantes adventistas en 1906, Iglesia Cristiana Evangélica 1908, etc.).

Ante los enfrentamientos Iglesia Católica- estado, las corrientes protestantes tomaran, en un principio, partido por el estado y la secularización (recordemos la anticlericalidad y la “individualidad” promulgada por estos movimientos). Pero un poco después serán ellos los que comiencen a ser atacados por el estado. Surge entonces un proceso similar al de los católicos, que lleva al repliegue, principalmente en el caso de las iglesias misioneras (recordemos que en el caso de comunidades como la valdense, el repliegue es estructural a su forma de vida).

El comienzo de siglo trae consigo nuevas olas de religiosidad: armenios, luteranos, reformados suizos, pentecostales estadounidenses, entre otros. En la década de los 20´ comienza una oleada numerosa de judíos[10] así como la llegada de los primeros testigos de Jehová y de la Iglesia Ortodoxa Armenia. Luego de la Segunda Guerra comienzan nuevas aperturas de las religiones misioneras para con la realidad del país. Al igual que la Iglesia Católica, los metodistas y otras iglesias de corte misionero comienzan a resurgir en los espacios públicos. También comienzan procesos de asimilación y naturalización de las subjetividades cerradas que producían las comunidades del tipo “étnico”. Así, mientras las corrientes misioneras producían nuevas formas de apropiación del consumo de religiosidad (caso del pentecostalismo), las comunidades de inmigrantes plantean sus estrategias en torno al mantenimiento del rebaño y su identidad étnica.

Luego de la dictadura y con la llegada de la democracia, así como con la progresiva globalización e invasión del capitalismo en las diversas esferas de lo cotidiano, es que el mercado de bienes simbólico- religiosos comienza a diversificarse en forma exponencial. Y es en este contexto que nuevas religiones misioneras se configuran en base a un modelo empresarial de captura de consumidores potenciales, generalmente mediante la promesa de satisfacción inmediata de necesidades urgentes, por vía del milagro divino. Es así que comienza a adquirir notoria popularidad los nuevos movimientos pentecostales (neopentecostalismo), como la Iglesia del Reino de Dios, Ondas de Amor y Paz, Dios es Amor, etc.[11] Provenientes principalmente de Brasil, aunque también de la frontera con Argentina, este neopentecostalismo se caracteriza por una estructura empresarial dirigida a las capas populares, utilizando la oferta de soluciones milagrosas a sus problemas sociales. Esto mediante la utilización de un líder carismático que dirige un ceremonial donde se conjuga la música, la participación activa del público, el exorcismo, la curación, y/o medios de comunicación como la radio y la televisión[12]. La maquinaria narrativa de este tipo de instituciones consiste, según Guigou y Rovitto, en la utilización de la vieja dualidad bien- mal para la acción “terapéutica” sobre el sufrimiento y la enfermedad, asimilando al mal siempre a algún grupo religioso que se encuentre en las localidades de la región. El lugar del mal sería ocupado en nuestro país por los cultos afro- brasileños. Sus dioses y espíritus son para los neopentecostales entidades malignas y demoníacas[13]. A través de la comunión con dios y su palabra los sufrimientos producidos por estas diversas entidades malignas son desterrados y el bien (homologado a la satisfacción económica, el éxito y la salud) es alcanzado.

Por último tendríamos lo que se podría denominar como “catolicismo popular”[14], asimilación popular de la religión cristiana de acuerdo a las propias necesidades de las capas populares. Se trataría de una apropiación “no oficial” y por lo tanto no reglada por aparatos institucionales legitimadores. Esto llevaría a variados sincretismos (principalmente con la Umbanda), propios de una religiosidad sin un control estricto que dictamine los límites de la cristiandad. Otra característica sería el espíritu pragmático; la búsqueda de “soluciones mágicas” a los problemas de la vida (demanda a la que se articulan tanto los cultos afro- brasileños como los neopentecostales). Esta búsqueda de lo práctico muchas veces deriva en la producción de una cantidad de intermediarios, en este caso santos y vírgenes, encargados de cumplir funciones específicas; “mediando” entre el pueblo y un dios demasiado abstracto para los problemas de la vida cotidiana. Tenemos así a San Roque, San Cono, San Cayetano, la Virgen del Verdún, etc.

4- Los cultos afro- brasileños o “cultos de posesión”[15]

Dentro de las religiones que podrían considerarse como “populares” tendríamos en Uruguay tres ramas principales: catolicismo popular, iglesias “carismáticas” y religiones afro- brasileñas. El primer grupo comprendería una cantidad de creencias dispersas y enmarañadas en el entramado simbólico cultural uruguayo, penetrando tanto en las diversas iglesias cristianas como en las religiones umbandistas. Sus prácticas y símbolos tendrían procedencias múltiples, muchas veces de grupos de inmigrantes (la comunidad italiana por ejemplo) aunque siempre libradas a las mareas del localismo. El segundo caso sería el de los neopentecostales, de estructura empresarial- misionera, cuyo desarrollo radica en ofrecer soluciones “milagrosas” a los problemas cotidianos del pueblo, esto mediante la evangelización y el desterramiento del mal (ya vimos como en nuestro país el lugar del chivo expiatorio lo ocuparían los cultos de posesión, generando ciertas tensiones que por suerte aún no han pasado de lo “verbal”).

En el caso de las religiones afro-brasileñas como culto popular, éstas responden a ciertos patrones mencionados anteriormente como ser el pragmatismo y la intermediación. En este caso la intermediación es por medio de espíritus de los antepasados o divinidades que se comunican con la comunidad a través de un “médium”. Por otro lado tenemos un sincretismo que abarca cultos africanos (con la llegada de barcos con negros esclavos traídos a sudamérica), cristianos (cristianismo popular), el “espiritismo de mesa” kardeciano (siglo XIX, Francia) e influencias tupí- guaraníes, todo esto reelaborado y reinterpretado de acuerdo a los diversos localismos. De central relevancia es el fenómeno extático del “trance”, “posesión” o “incorporación del espíritu” en el cuerpo del “médium”. Es a través del mismo que el mundo humano se conecta con los espíritus, quienes despojan al consultante del mal y las fuerzas negativas. Se trata de una experiencia extática pues “… el trance es, al mismo tiempo que transición entre vivos y muertos, descendientes y antepasados, humanos y divinidades, orden social y orden religioso, transformación psico- fisiológica que opera en el cuerpo.” [16] (Porzecanski. En: Gaymonat, 2004: 98) Por último tenemos una organización sin centralización u organismos que controlen el conjunto de prácticas y creencias. “Es claro que al no exisitir ninguna organización centralizada de casas de religión, con potestad como para imponer con homogeneidad contenidos dogmáticos, formas rituales y ordenaciones sacerdotales que pudieran ser por eso consideradas como canónicas, las diferencias que a esos respectos se encuentran de un local de culto a otro, pueden ser por demás notables.” (Pi Hugarte, 1998: 26) Y es así que el culto dependerá entonces no sólo de las diversas costumbres cultuales en las que se encuentre inmerso, sino además de ciertos aspectos extrínsecos al mismo, propiciando en cada terreira (casa de religión) de cada pai o mai un sello distintivo.

El primer indicio de este tipo de religiones en nuestro país data de 1936, cuando la Mai Da. Ramona Arrieta comienza con su terreira. En 1942 se registra el primer templo umbandista del Uruguay, dirigido por la Mai María das Matas. Sin embargo, “Aún cuando pueden señalarse –como ya hemos dicho- aislados antecedentes previos, es a fines de la década de los años 50 cuando el continuado avance de la Umbanda en Brasil había llevado a que esta tocara las localidades fronterizas con Uruguay… En la década de los años 60 ya funcionaban en Montevideo, aunque pocos, algunos locales dedicados a la Umbanda” (Op. cit.: 41) En el período dictatorial los cultos de posesión tuvieron escasa persecución, quizás debido a la poca peligrosidad de los mismos para el régimen militar. Existía sí cierto control, que las autoridades ejercían sobre sus templos ya desde antes al régimen dictatorial, debido a cierta incomodidad de los vecinos por los “ruidos molestos” del ceremonial.[17] Con la llegada de los 80´ la expansión y visibilidad se hace notoria a través de congresos, seminarios, revistas y festividades. El día de Iemanyá, festividad que se celebra el 2 de febrero en la playa Ramirez, se transforma en gran fiesta pública en el año 1987. En 1994 se inaugura el monumento a Iemanja, en la misma zona, introduciendo definitivamente a las religiones afro- brasileñas dentro del conjunto de rasgos identitarios de la cultura uruguaya.

5- Otras formas de religiosidad

La diversidad del fenómeno religioso en nuestro país no queda, sin embargo, circunscripto a estas tres grandes corrientes (Iglesia Católica, protestantismo o evangelismo en su concepción amplia, y religiones afro- brasileñas). El espectro religioso abarcaría también la llegada cada vez más numerosa de nuevas religiones, muchas de ellas introducidas en la década de los 70´, cuyo desarrollo y explosión comenzaría recién con la culminación del período dictatorial y la llegada de la democracia en los 80´. Vemos entonces la emergencia en Uruguay de religiones como los krishnaístas (1970), la Iglesia Gnóstica (1977), Seicho No Ie (1978), la Iglesia de la Unificación de Sun Myung Moon (1980), así como nuevas formas de religiosidad, que si bien no son transmitidas mediante instituciones legitimantes, sí producen cambios y promueven la emergencia de posteriores vínculos con organizaciones internacionales. Es el caso de la corriente “new age”, conjunto de creencias de origen difuso y heterogéneo (psicología, orientalismo, ecología e incluso música y esoterismo). El contacto con la misma es difícil de determinar, aunque es probable que se haya desarrollado con la llegada de la democracia, que trajo una mayor posibilidad en la difusión de libros importados y materiales. Los adeptos provienen de las clases más intelectuales, y dieron mercado a las nuevas medicinas orientales, “Centros Holísticos”, escuelas de Hatha- Yoga[18] y al Budismo, en lo que nos concierne. Un dato bastante relevante a nuestra investigación es la incorporación de la noción de reencarnación en el conjunto de creencias uruguayas y que según el sociólogo Nestor Da Costa, abarcaría un 13, 3 por ciento de la población en el 2001 (Da Costa, 2003).[19] La idea de la reencarnación sería de suma importancia para la adopción de doctrinas como la del budismo y el hinduísmo, que construyen sus cimientos sobre ideas de origen upanishadico, como la noción del karma (causalidad universal) y el samsara (ciclo de reencarnaciones). Sin embargo la no linealidad de las creencias que percibe Da Costa en la religiosidad uruguaya[20], así como la ambivalencia discursiva que pueden mantener la doctrina budista, pueden permitir conjunciones insospechadas en el conjunto de creencias del practicante.

Notas:

[1] “Ese término, superstitio, fue acuñado por ese pueblo de abogados, leguleyos y burócratas como el reverso en negro (condenado y rechazado) de la religio romana, única forma de religión que consideraban legítima… Superstitio quería decir, acaso, superviviencia, algo así como un residuo fósil del mundo ancestral anterior a la hegemonía de Roma.” (Trías. En: Derrida, 1997: 134)
[2] Señalemos que dicho proceso puede tener sus raíces en formas anteriores a la modernidad y el protestantismo. Esta sería la postura que Peter Berger plantea en “El dosel sagrado” (1999), encontrando sus incipientes orígenes en la religión del antiguo Israel. Elementos tales como la desmitologización de las culturas adyascentes, la historización de los acontecimientos y la racionalización de la moral serían en cierto modo la semilla del proceso secularizante.
[3] “En las capas menos cultivadas la religión se mezcla con una superstición ingenua e inorgánica… el fenómeno sociológicamnete más concluyente para mostrar la decadencia religiosa es la creciente sustitución de las iglesias por la superstición popular en los menos cultos.” (Rama, 1964)
[4] “En 1919 se estableció por ley el cambio de denominación oficial de algunos días festivos, como el 25 de diciembre ‘Navidad’ por ‘Día de la familia’, el 6 de enero ‘Dia de Reyes’ por ‘Día de los niños’, o ‘Semana Santa’ Por ‘Semana de Turismo’… así localidades como ‘San Vicente de Castillos’ pasó a llamarse ‘Castillos’, ‘Santa Isabel’ cambió a ‘Paso de los Toros’, ‘Santa Rosa del Cuareim’ cambió a ‘Bella Unión’, ‘Santo Tomás de Aquino’ pasó a llamarse ‘Francisco Soca’, entre otros.” (Da Costa, 2003: 59)
[5] Recordemos que no sólo se trata de un problema a nivel económico sino que también encontramos un clima político dónde corrientes ideológicas (el estado y los movimientos de izquierda revolucionarios) se enfrentan de forma cada vez más violenta.
[6] La misa ya no sería más en latín y de espaldas a la gente por ejemplo. Esto fue uno de los cambios que generó ciertas disidencias. El ejemplo más conocido es el de LeFevre quien, en 1977, anuncia su desobediencia ante estas disposiciones, fundando el movimiento de los lefevristas.
[7] Con excepción de la “Carta Pastoral Misión de la Iglesia”, sometida a varias revisiones por parte del gobierno de facto. (Dabezies. En Gaymonat, 2004)
[8] Entre ellos figura el entonces senador y actualmente ex-presidente Jorge Batlle quien señalaba la importancia de abandonar ese sentimiento de laicidad negador de lo espiritual, y para así promulgar un “laicismo positivo” que respete y tome en cuenta la importancia de lo religioso en la vida de los seres humanos.
[9] Geymonat distingue entre un “protestantismo étnico” o de inmigración, conformadas por grupos de inmigrantes cuyo objetivo religioso se centraría sobre la preservación de su identidad (estructura social replegada en sí misma, caso de los valdenses por ejemplo), y un “protestantismo misionero” o de evangelización, que predicaría en la búsqueda de nuevos fieles (estructura expansionista, caso de los metodistas) (Geymonat. En Geymonat, 2004: 103.)
[10] “También el siglo XX trajo consigo un nuevo acontecimiento religioso: la llegada de más en más numerosa, especialmente desde la década del 20 de los inmigrantes judíos. Desde la Primera Guerra Mundial arriban dos corrientes migratorias: la Ashkenazi (de Europa Oriental) y la Sefaradí (la de los descendientes de los judíos expulsados de España en 1492, época del descubrimiento de América. Ambas corrientes comenzaron a organizarse en la década del 30 y se aglutinaron en la Comunidad Israelita del Uruguay. En la misma época y fruto del ascenso del antisemitismo, afluyen los judíos alemanes que fundan en 1936 la nueva Congregación Israelita. A estas tres comunidades puede agregarse una cuarta que es la de los Judíos Húngaros.” (Tricánico, 2002: 86)
[11] “El pentecostalismo ha tenido un agresivo desarrollo en el país desde los comienzos de la segunda década del siglo, pero mostrando un crecimiento enorme partir de los años 70. Siempre ha enfrentado los cultos de origen africano y la umbanda, valorando las entidades invocadas en sus ceremoniales como manifestaciones diabólicas y por lo tanto nocivas para las personas. Sus promotores llevan a cabo una acción proselitista muy activa que utiliza por lo común los modernos medios de comunicación masiva y en particular la radio.” (Pi Hugarte. En Frigerio, 1993: 106)
[12] Actualmente el programa televisivo “Pare de sufrir” de la Iglesia Universal del Reino de Dios, es emitido en el cierre de dos de los canales nacionales más importantes de la televisión abierta (canal 10 y 12). Se emiten también diversos programas de este tipo en la radio. Lo importante es la estructura participativa de los mismos, donde el consumidor uruguayo en cuestión llama al programa en busca de la solución de un problema, muchas veces se trata de un grave problema (HIV, cáncer, etc.) y el pastor intenta establecer una conexión de su oferta con dicha demanda (venta de su producto).
[13] Por ejemplo la Iglesia Universal del Reino de Dios, donde “encuentra un lugar privilegiado la consigna reiterada hasta el cansancio: ‘Pare de sufrir’. En él –y fuera de él- vuelve a transformarse y relocalizarse la vieja disputa entre el bien y el mal. Antiguos dioses se vuelven ahora entidades malignas: sea Alá en algunas partes de Africa, sean entidades del panteón afro- brasileño (ya diseminado en los países del Plata), sean, en fin, el conjunto de creencias polimórficas que se encuentren en el lugar geográfico al cual arribe la IURD.” (Guigou; Rovitto. En Geymonat, 2004: 133) Sería entonces para los autores, una narrativa muy flexible que se articularía de forma negativa (desnarratizante) con las diversas creencias locales, todo esto acompañado de un modelo empresarial que la sustenta administrativa y económicamente.
[14] La religión popular es comúnmente asociada a características como el pragmatismo mediante prácticas “mágicas”, la utilización de diversas imágenes (santos, vírgenes, bodhisattvas, orishás, etc.) en sustitución de un dios abstracto difícil de concretizar en lo cotidiano (transformación en dii otiosi según M. Eliade), relativa independencia con las religiones “oficiales” o de “elite” a favor de las necesidades o bien una demanda de atención popular, entre otras.
[15] “Es conveniente señalar que por cultos de posesión se entiende aquí a la Umbanda – en las dos modalidades presentes en Uruguay: la Blanca y la Cruzada- a la Quimbanda, al Batuque y al Candomblé, aunque éste tiene, lógicamente, una presencia mucho menor. Los fieles –más allá de los orígenes, contenidos míticos y expresiones ceremoniales diferentes- no los perciben en la realidad cotidiana como religiones separadas sino únicamente como rituales distintivos de un mismo culto, los que son utilizados en función de las circunstancias que los requieran; en consecuencia, a todo el compuesto de creencias y prácticas se le denomina por parte de los creyentes, de manera genérica y comprensiva, la religión” (Pi Hugarte, 1998: 25)
[16] Nos resultaría interesante, aunque excedería las posibilidades de nuestro trabajo, un análisis comparativo de este fenómeno con las prácticas meditativas budistas. “Desde el punto de vista fisiológico -el fenómeno del trance debiera investigarse en relación de contraste o similitud con los procesos de meditación en las religiones orientales, en especial Budismo Zen y modalidades Yoga- lo que tal vez arrojaría luz sobre las consecuencias del mismo en el metabolismo, la respiración, y la resistencia de la piel.” (Porzecanski. En: Gaymonat, 2004: 93) Quizás podría llevarse a cabo el proyecto de un estudio antropológico (que ya Marcel Mauss reivindicaba en su época) de las técnicas corporales y su influencia en el sistema nervioso y endócrino. En el caso de los tibetanos existen prácticas específicas de calentamiento corporal (Tummo en tibetano), así como una gran cantidad de prácticas “energéticas” que aún no han sido estudiadas de forma apropiada.
[17] “A principios del mes de junio del año 2001, y a iniciativa de IFAC (Federación Afroumbandista de Uruguay) se solicitó al sr. Ministro del Interior, Esc. Guillermo Stirling, la destrucción de los archivos donde se registraban los locales de culto. El secretario de estado accedió a lo solicitado por los dirigentes de Umbanda y se procedió a la destrucción de los mismos.” (Tricánico, 2002: 99) Por otro lado tenemos lo concerniente a la privación de la vida de un animal de forma injustificada, dónde los umbandistas han sido atacados por la utilización de sacrificios de aves y cabritos en Argentina. “Con todo, seguramente por el temor de que en este país se produjeran similares reacciones de parte de las sociedades protectoras de animales, un pai ha llegado a declarar que en la religión no se sacrifican sino que se ‘faenan’ animales para ser comidos, asimilando esas acciones a la inmolación por desangrado que se practica por razones de pureza ritual en el judaísmo con los animales destinados a la mesa.” (Pi Hugarte, 1998: 55)
[18] “El hatha- yoga conoce diversas posiciones corporales y ejercicios de purificación. Actualmente su objetivo principal es la salud del cuerpo. Cuando en occidente se habla de Yoga, se trata casi exclusivamente de este hatha- yoga, del cual existen numerosas escuelas y maestros; y no ha de confundirse con el Yoga tradicional, que procura la Liberación y la unión con Dios.” (Schuhmacher, 1993: 129)
[19] Las estadísticas presentadas por Da Costa en su tesis de doctorado dan par el 2001 un 19, 3 por ciento de no creyentes en un más allá, un 19,0 creyentes en un encuentro con dios, un 14,5 creyentes en un resucitar para la vida eterna, un 13, 3 en la reencarnación en otra vida y un 30,0 que manifiesta ignorancia al respecto. También toma dos encuestas más; una realizada en 1964 por el Centro de Estudios Cristianos y una en 1994 por la Universidad Católica, CLAEH (Centro Latinoamericano de Economía Humana) y Observatorio del Sur (OBSUR). “El trabajo del año 1994 da cuenta de la situación incorporando la posibilidad de la ‘reencarnación’, probablemente no presente 30 años atrás en el seno de la sociedad uruguaya pero presente en ese momento, ligada fundamentalmente a la llegada de propuestas religiosas desde oriente, ya fuera por presencia física en Uruguay o por acceso a ellas a través de los medios de comunicación social.” (Da Costa, 2003: 110)
[20] “Así encontramos que un 14º/º de quienes se definen como religiosos afirma que después de la muerte no hay nada. Sucede lo mismo con el 15º/º de quienes afirman creer en Dios, el 15º/ºde los católicos y el 13º/º de los cristianos evangélicos. Como contraparte un 11 º/º de quienes se dicen ateos convencidos afirman que después de la muerte hay algo, esto es, que se resucita para la vida eterna pero fundamentalmente que el alma se reencarna en otra vida, sucede lo mismo para un 14º/º de quienes afirman no creer en Dios.” Más arriba Da Costa explica: “Este es un tema que nos pone ante la evidencia de la no linealidad de las creencias y que quiebra una cierta percepción colectiva, como sociedad, que imagina que creer en Dios, pertenecer a una iglesia, rezar, y creer en que hay algo más allá de la muerte son características que se dan en forma conjunta y que de no ser así se tiende a pensar en ’incoherencias’” (Da Costa, 2003: 154)

_________
El artículo es un extracto de:


Apud, Ismael (2005) Estudio antropológico de un grupo budista en Uruguay. Tesis de licenciatura, inédita.
_________

Bibliografía:

BERGER, Peter (1999) El dosel sagrado. Kairos, Barcelona.
DA COSTA, Néstor (2003) Religión y sociedad en el Uruguay del siglo XXI.
CLAEH, CUM, Montevideo.
DERRIDA, J.; (1997) La religión. Ediciones de la Flor. Buenos Aires.
VATTIMO, G (Eds.).
DURKHEIM, E (1993) Las formas elementales de la vida religiosa. Alianza
Editorial, Madrid.
GEYMONAT, R. (Ed.) (2004) Las religiones en el Uruguay. Ediciones La Gotera,
Montevideo.

PI HUGARTE, Renzo (Ed.) (1998) Los cultos de posesión en Uruguay. Ediciones de la Banda
Oriental, Montevideo.

RIGERIO (Ed.) (1993) Ciencias sociales y religión en el cono sur. Centro Editor de
América Latina, Buenos Aires.
RAMA, Carlos (1964) La religión en el Uruguay. Ediciones Nuestro Tiempo,
Montevideo.
SCHUMACHER, S. (Ed.) (1993) Diccionario de la sabiduría oriental. Ed. Paidós,
Barcelona.
TRICANICO, Santiago (2002) Religión: la salvación inesperada. Exxito Ltda.,
Montevideo.