Ciencia, analogía y psicofármacos

Existía en Atenas, así como en muchas ciudades griegas, un ritual anual en el que se purificaba a la comunidad de las faltas acumuladas. El ritual se llamaba pharmakos, y era realizado a través del pharmakoi o “chivo emisario”, persona en la que se depositaban el conjunto de calamidades y aspectos negativos de la comunidad; receptáculo a través del cuál se expulsaban míticamente los fenómenos disruptivos y caóticos. Los dos pharmakoi elegidos eran paseados por toda la ciudad, con un collar de higos en su cuello. Se les golpeaba con cebollas y otras plantas y luego se les expulsaba; también podían ser en algunos casos incinerados o lapidados. Se les elegía de entre aquel conjuntos de seres extraños y desviados de los cánones sociales: ladrones, deformes, borrachos, inmorales. De esta manera se purificaba (katharsis) a la ciudad de aquel desorden que la aquejaba. El pharmakoi era entonces un individuo peligroso, en tanto era aquel que llevaba consigo la macula de la falta, las impurezas tan temidas, engendradoras de caos y trastocadoras del orden de la polis. Pero, por otro lado, era a su vez posibilidad de curación, de purificación; era el mecanismo social por la cuál la sociedad se curaba así misma.

Dicha relación es posteriormente trasladada por analogía desde el campo de los seres humanos como sujetos –el pharmakoi como “chivo emisario”- al campo de los objetos medicinales. Esto implica que determinadas sustancias poseen la ambivalente propiedad de ser tanto cura como veneno. Surge entonces a través de figuras como Hipócrates la noción de fármaco en forma desantropomorfizada, y sus propiedades malignas o benignas requerirán entonces no una manipulación cualitativa (ritual, simbólica) sino cuantitativa (del orden de la cantidad, de la administración de la dosis). Pasamos entonces de un registro religioso, tradicional, relativo a símbolos y sujetos, a uno científico, experimental, relativo a relaciones causales y objetos.

Hagamos un salto en el tiempo bastante largo. A fines del siglo XIX se sintetizan los compuestos fenotiazínicos, utilizados como tintes sintéticos. En los años treinta comienzan a utilizarse como insecticida, afectando la enzima acetilcolinesterasa, blanco por excelencia de los gases nerviosos, que producen contracciones musculares a nivel general. Se trata de un veneno, sumamente útil para pequeños animales. A fines de los 30 algunos científicos comienzan a utilizar un derivado fenotiazínico como antihistamínico y sedativo, la prometazina. Se trata entonces de un fármaco en el sentido que dimos anteriormente, en tanto posee utilidades medicinales y es a su vez un potente veneno, de acuerdo a una relación cuantitativa entre la dosis de sustancia, y el tamaño corporal del ser vivo que se expone a ella.

Sin embargo estos compuestos no resultaban efectivos en el tratamiento de los pacientes psiquiátricos. En la búsqueda de nuevos compuestos útiles se sintetiza en los años 50 la clorpromazina, cuyas propiedades neurolépticas, la diferenciarían de las propiedades hipnóticas y anestésicas de sus familiares anteriores. En 1952 Delay y Deniker comienzan a utilizarla en el tratamiento de las psicosis. A fines de la década de los 50 Janssen sintetiza el haloperidol, y en los años 60 Carlsson y Lindquist descubren su relación con la dopamina. Estos serían los comienzos de la psicofarmacología moderna: a partir del descubrimiento de la clorpromazina, y luego de su asociación con la dopamina como neurotransmisor (más específicamente con el bloqueo de los receptores dopaminérgicos D2), se desencadenan una oleada de investigaciones que llevan al desarrollo de la psicofarmacología como campo interdisciplinario, así como a toda una industria farmacéutica de producción en masa en torno a ella.

Cuando se comienza a utilizar la clorpromazina en pacientes se observan distintos efectos, algunos similares a los del Parkinson; efectos nocivos que se llegan a postular como prueba de su utilidad. Se postula en ese entonces que la manifestación de estos síntomas serian consecuencia de la efectividad del tratamiento. O sea, lo que vemos aquí nuevamente es la noción del fármaco como veneno y cura. ¿Cómo podría curar el neuroléptico si no causara algún tipo de efecto dañino, doloroso, del orden del envenenamiento? La cura es un envenenamiento leve, una especie de quimioterapia cerebral.

Ahora bien. ¿Puede darse el caso en el que la analogía introduzca en su pasaje de un registro a otro ciertos valores, haciendo que determinadas concepciones del orden de la significación se naturalicen y pasen a formar parte del orden de las cosas? En el ejemplo de las enfermedades mentales vemos claramente la cosificación de determinados valores sociales; desde sus inicios la psiquiatría naturalizó las desviaciones de conductas –hábitos alimenticios, sexuales, comportamientos inadecuados- así como creencias –supersticiones y fenómenos antes adjudicados al animismo-, categorizando las mismas bajo el rótulo de “enfermedades”. Este movimiento analógico que va desde la enfermedad física, a la concepción de enfermedad mental como causa de un trastorno del orden de lo orgánico, produce nuevos dispositivos asistenciales para las desviaciones sociales, que muchos autores han alineado en continuidad con las anteriores prácticas medievales, anteriores a Pinel y su “liberación de los locos”. Por ejemplo Foucault analiza el pasaje de una sociedad del castigo a una del disciplinamiento y como al fin y al cabo ambos son sistemas en los que se ejerce una violencia institucional contra las desviaciones y anormalidades; Zsasz hablará del mito de la enfermedad mental y como bajo esta metáfora se pretenden naturalizar problemas sociales; Cooper hablará de la cosificación de las personas y de los entornos esquizofrenizantes.

El concebir la locura como enfermedad tuvo como positivo la naturalización de una gran cantidad de problemas, permitiendo su análisis y la búsqueda de nuevas soluciones. Pero, por otro lado, tuvo una gran consecuencia negativa, la naturalización de problemas del orden ético y cultural, de valores en torno a las nociones de normalidad y anormalidad, al dar un estatuto ontológico real, sustancial y objetivo, a cuestiones íntimamente involucradas con el orden de lo simbólico y subjetivo. Podríamos decir que el movimiento analógico en este caso particular arrastra consigo algunos inconvenientes, al transformar una ley de la tradición en una ley de la naturaleza, más allá de las posibilidades que abre en torno a cuestiones relativas al cerebro como órgano.

Vimos entonces como determinadas creencias mitológicas tradicionales sirven de modelo o estructura en la génesis de la noción de “fármaco” como sustancia que cura y a la vez puede matar. Aquí juega un papel esencial la analogía, como mecanismo mental esencial en el tan relegado “contexto de descubrimiento”. Recordemos como Popper consideraba este contexto como irracional, concerniente a una especie de intuición creadora bergsoniana, siendo el contexto de justificación el único abordable desde el punto de vista lógico y epistemológico. En el caso de Peirce el terreno de descubrimiento se relaciona con la abducción aunque, al no asociarse en forma explícita a la noción de analogía, termina relegando el mismo a una suerte de adivinación intuitiva. Lo que Juan Samaja sostiene es que la novedad surge cuando introducimos la analogía como aquella operación inferencial que permite crear nuevos modelos cognitivos, en nuestro caso el del fármaco como sustancia y el de la locura como enfermedad mental. A través de nuestro análisis del traslado por medio de la analogía de ambos modelos, vimos cómo la ciencia no está completamente aislada de otros tipos de saberes, sino que existen préstamos y comunicación entre distintos “métodos de fijación de creencias”.

La división y discontinuidad entre distintos tipos de saberes ha sido un rasgo frecuente en la historia occidental. Los griegos por ejemplo distinguían entre el saber popular o doxa -que carecía de verdadero valor- y el saber legitimado y verdadero, la episteme. Los saberes artesanales o tekhné, sufrieron siempre una ambivalencia valorativa, en tanto eran por un lado considerados inferiores en relación a la actividad contemplativa (caso de Platón), pero a su vez necesarios para las actividades diarias, así como para el embellecimiento de la polis.

La ciencia moderna produce a nivel “ideológico” una nueva relación de discontinuidad entre el sentido común y el saber. Un ejemplo claro es el Sol, que deja de ser quien se mueve en el cielo alrededor de la tierra (hipótesis más plausible desde la experiencia del día a día), para ser la tierra quien se mueve alrededor de éste. Desde el punto de vista demarcatorio surge entonces la noción de una brecha irreconciliable entre el conocimiento cotidiano de la tradición y el de la ciencia. El primero, basado en la autoridad y en el respeto por la tradición, las costumbres y los mitos, sería el opuesto a la fundamentación crítica, el escepticismo metodológico, la formulación de hipótesis lógicas y su contrastabilidad por parte de la comunidad de científicos .

Esta brecha metodológica es una de las cuestiones que aborda Charles Peirce, buscando justamente abordar el modo en que se articulan los distintos tipos de saberes y el valor o función que tiene cada uno de ellos para la vida. Sin extendernos demasiado en la cuestión, diremos que Peirce, y luego Samaja siguiendo al mismo, formula cuatro tipo de métodos para la fijación de las creencias:

1- el de la tenacidad: propio de la “intuición bergsoniana” o del instinto[1],

2- el de la autoridad, relativo a la vida en comunidad, y que Peirce relaciona con el Estado, en tanto Samaja relaciona con la tradición. Aquí ya están implicadas las relaciones intersubjetivas, así como la ley como terceridad que pauta en las relaciones y conflictos interpersonales.

3- el de la metafísica, que Samaja relaciona al Estado, pues sus leyes, a diferencia de las de la tradición, provienen del examen reflexivo y del debate público[2].

4- el de la ciencia, que Samaja relaciona con la Sociedad Civil. En este método de fijación de creencias, éstas últimas serían objeto público de debate, e involucran una instancia externa a todo sujeto, trascendiendo el logocentrismo del método metafísico, y utilizando el control empírico como pilar metodológico y la realidad como algo independiente a los designios humanos.

Los cuatro métodos no serían compartimentos estancos o escalones independientes el uno del otro, sino que, en su epigénesis y desarrollo, el surgimiento de un nuevo método se apoya y estructura en la base del anterior, para de esa forma superarlo pero sin anularlo completamente, sino integrándolo de manera orgánica. En nuestro caso vimos como la noción de fármaco, se apoya y modeliza en torno a saberes anteriores de corte mitológico tradicional. Desde una concepción positivista de la ciencia, dichos saberes serían una superstición inútil y falsa, estableciéndose una brecha irreconciliable entre ciencia y religión. Pero, desde una perspectiva constructivista o dialéctica, dicho saber es apropiado por la ciencia y reconceptualizado, a través de nuevas metodologías y concepciones.

Peirce analiza la ciencia desde una perspectiva pragmática, que no concibe el conocimiento como algo abstracto y relativo a una verdad ahistórica, sino que busca situar la producción del mismo en su propia inmanencia, en su propio devenir histórico y social. En nuestro caso en particular vimos como determinadas nociones vinculadas a lo mítico y ritual, sirven como “materia prima” para una posterior elaboración conceptual científica de la noción de “fármaco”, que termina siendo fundamental en la historia de la medicina. La ciencia toma el modelo de las formas tradicionales; y si bien éstas siguen presentes en sus bases, lo hacen de una forma distinta, subordinada al método científico. Vemos la utilidad de la noción de fármaco, pero también veremos una gran cantidad de inconvenientes, principalmente en el terreno de la psicofarmacología.

El caso del traslado del modelo de enfermedad clásico a la concepción de la locura, sería algo así como un movimiento inverso; el modelo médico y científico se traslada al campo social, biologizándose problemas que exceden el campo de lo “natural”, dada la importancia de la cultura y los valores en la evaluación de las conductas, hábitos, afectos y pensamientos de los seres humanos. No decimos que dicha extrapolación no tenga utilidad alguna, sino que merece una revisión sistemática y puntual, dada la heterogeneidad de fenómenos que se agrupan en su campo, así como la multifactorialidad en la que se encuentra inmersa, y los problemas éticos a los que se enfrenta a la hora de justificar su relevancia social.

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[1] Aunque quizás sería preferible decir, siguiendo a Freud, de la pulsión (trieb), en tanto el instinto (instinkt) sería una pauta fija sin mucho grado de plasticidad, y la pulsión sería ese monto de energía psíquica relativa al cuerpo y sus funciones, que puede modificarse por medio de la experiencia, tanto de forma cuantitativa (intensidad) como cualitativa (relación objetual).

[2] Por nuestra parte creemos que Samaja al nombrar estas características indiscrimina el estado de las polis griegas, con la noción de Estado en su concepción más amplia.

Psicoterapia y antropología

Las raíces antropológicas

Es difícil plantearnos el origen de la utilización de procedimientos psicológicos en la atención de problemas relativos a la salud. Pues toda sociedad tiene, en mayor o menor medida formas en las elaborar y resolver sus propios conflictos, sea a través de rituales y mitos, medicinas o placebos, especialistas religiosos o formas comunitarias de participación, etc. Es a través de estos mecanismos que las distintas culturas permiten a sus integrantes conciliar los desfasajes que puedan haber entre sus necesidades pulsionales y lo que su sociedad les exige. Son un puente entre lo individual y lo colectivo.

Tomemos dos ejemplos: el del mito y el de la magia. Según Von Franz, alumna de Jung:

“…los cuentos de hadas y los mitos ofrecen representaciones de procesos instintivos en los que la psique presenta una validez general. A ese nivel inconsciente colectivo, encontramos representaciones de procesos de tratamientos típicos para enfermedades igualmente típicas” Von Franz, M-L. Símbolos de redención en los cuentos de hadas. Editorial Océano, Barcelona, 1990:11.

Bruno Bettelheim concibe los cuentos de hadas y los mitos como una herramienta cultural que permite dar expresión a ciertos conflictos, así como introducir en este una guía coherente y ordenada que no se encontraba anteriormente en las profundidades del inconsciente. El tema de fondo será el valor terapéutico del mito en tanto se concibe como una herramienta para la organización de la conciencia.

Joseph Campbell analiza el mito del héroe como modelo terapéutico para la elaboración de conflictos psíquicos. Divide en tres momentos su estructura narrativa. Un primer momento donde el héroe se retira del mundo hacía aquel lugar donde residen las dificultades (demonios, dragones, crucifixión); un segundo momento de iniciación y de triunfo transformador; un tercer momento donde el héroe retorna transfigurado restaurando el orden, o bien enseñándonos la lección aprendida. Se trata de un movimiento cíclico de renovación, análogo al que el antropólogo Mircea Eliade describe para los mitos cosmogónicos:

“Su función es revelar modelos, proporcionar así una significación al Mundo y a la existencia humana… Gracias al mito, el Mundo se deja aprehender en cuanto Cosmos perfectamente articulado, inteligible y significativo” Eliade, Mito y realidad. Editorial Labor, s.l, 1996:153.

Tanto para Eliade, como para Bettelheim o para Campbell, la esencia del mito está en el conferir de significación a la experiencia humana, organizando aquello que de otra forma se nos ofrecería en forma caótica, así como oficiar de puente entre el individuo y su mundo social. Los mitos dejan de ser una resolución irracional y neurótica de las sociedades primitivas y comienzan a ser vistos como una producción cultural de vital importancia para la constitución del sujeto social:

“Unen el inconsciente a los campos de acción práctica, no en forma irracional, a manera de una proyección neurótica, sino en tal forma que permita una comprensión madura, seria y práctica del mundo fáctico para que actúe como un control firme en los reinos del deseo y del temor infantiles” Campbell, J. El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito. FCE, México 2006:234.

Actúan entonces de puente entre los procesos más arcaicos y aquellos que consolidan una personalidad cultural adulta.

En el caso de la magia, es a través del antropólogo Levi-Strauss que comienza a problematizarse la cuestión de la eficacia simbólica y la importancia de atribuir un sentido a las distintas experiencias que atentan contra la estructura del grupo en cuestión. A diferencia de la ciencia, que busca el sentido de un problema en la realidad objetiva y sus cadenas causales, la magia opera articulando las experiencias al sistema estructural de la sociedad en cuestión. En casos de integridad física (enfermedades, dolores intensos), crisis del desarrollo humano (partos, puerperios), violaciones de normas o códigos, comportamientos extraños, o bien catástrofes naturales, el hechicero o “shamán” ofrece una interpretación que permite la absorción del acontecimiento en la estructura, que codifica y significa la realidad social en cuestión. De esa manera las prácticas “shamánicas” significan aquellos estados que de otro modo se ofrecerían confusos y desorganizados para la conciencia:

“…pensamiento patológico y pensamiento normal no se oponen, sino que se complementan. En presencia de un mundo que ávidamente quiere comprender, pero cuyos mecanismos no alcanza a dominar, el pensamiento normal exige a las cosas que le entreguen su sentido, y éstas rehúsan; el pensamiento llamado patológico, por el contrario, desborda de interpretaciones y resonancias afectivas, con las que está siempre dispuesto a sobrecargar una realidad que de otro modo resultaría deficitaria… La colaboración colectiva en la cura shamanística establece un arbitraje en estas dos situaciones complementarias… es preciso que, por una colaboración entre la tradición colectiva y la invención individual, se elabore y se modifique continuamente una estructura, es decir, un sistema de oposiciones y correlaciones que integra todos los elementos de una situación total donde hechicero, enfermo y público, representaciones y procedimientos, hallan cada uno su lugar.” Levi-Strauss, Antropología estructural. Ediciones Altaya, Barcelona 1997:207-208.

La “cura” tendría sus bases en la eficacia simbólica del esquema en cuestión, independientemente de su correspondencia con las causalidades objetivas o científicas (eficacia sobre lo real). Consistiría principalmente en volver inteligible una situación problema, haciéndola soportable al espíritu y por lo tanto tolerable, mediante un sistema coherente que vectorializa las diferentes experiencias que de otro modo se ofrecerían caóticas e insoportables.

Genealogía de la clínica

Vemos entonces como todas las sociedades humanas tienen determinados recursos que podríamos catalogar como terapéuticos, en tanto brindan a los individuos que las componen herramientas para poder manejar aquellos aspectos que se muestran disruptivos o conflictivos en el proceso de nacimiento, vida y muerte:

“Es un hecho que incluso la más ligera idea de bibliografía etnológica convence a cualquiera de que, de hecho, las fases fisiológicas de la vida humana y, ante todo, sus crisis, cual la concepción, el embarazo, la pubertad, el matrimonio y la muerte, forman núcleos de numerosas creencias y ritos” Malinowski, Magia, ciencia y religión. Planeta- Agostini, Barcelona 1985:33.

Es a través de estas creencias y de estos ritos, que la cultura ofrece soluciones a los problemas que puedan surgir, a las contradicciones que inevitablemente el ser humano enfrenta al establecer un estilo de vida. Podríamos ver entonces a la clínica y a los dispositivos generados por la psicología como una forma particular más de este tipo de creaciones culturales, de modo que nuestro planteo sería dar un breve recorrido por el contexto que la sostiene y la historia que la conforma.

Es una costumbre en occidente fijar a la antigua Grecia como referencia de origen a las distintas disciplinas que componen hoy día el bagaje de conocimiento que denominamos ciencia. Es a partir de los griegos que comienza el pensamiento que denominamos racional, en tanto no utiliza las figuras de los dioses, y procedimientos mágico-religiosos para comprender el mundo. El período en el que se inicia lo que nosotros denominamos pensamiento lógico- racional (en griego logos o “razón”) tiene un origen cuyos bordes son bastante difusos, aunque como fecha de partida podría tomarse el siglo VI a.c. En esta época el mundo oriental sufrió una gran cantidad de factores heterogéneos que sirvieron de base a cambios epistémicos que permitirán tomar cada vez más distancia de las respuestas mágico-religiosas de la época (el mithos). Es a través de los primeros filósofos que surge un modelo de psicología abstracto, desantropomorfizado y en la búsqueda reflexiva de un “conócete a ti mismo”. Según Bennett Simon tenemos tres modelos principales en el arte “terapéutico griego”, que se suceden cronológicamente:

1) Modelo poético: corresponde a la Grecia descripta por Homero en su épica. Las herramientas utilizadas son las de la poesía heroica, que ofrece modelos ejemplares de identificación, así como formas de concebir la psique y reflexionar los procesos anímicos. En la poesía homérica no vemos una diferenciación precisa entre alma y cuerpo, y las afecciones anímicas por lo general remiten a deidades que las personifican (antropomorfización de los procesos anímicos). No existe entonces una unidad “yo” como anclaje clave en el proceso de decisiones, sino que el sujeto es un “campo de fuerzas abierto”, donde lo divino se asenta. La misma locura es producto de los dioses (la até o locura divina). El proceso terapéutico permite a través de la poesía establecer procedimientos de conciliación entre las desviaciones individuales, y las costumbres colectivas. Con la tragedia griega comienza un progresivo acercamiento del mito al terreno filosófico.

2) Modelo filosófico: es con la figura de Platón que comienza la concepción de una psique impersonal y abstracta. Esta se compone de tres partes: la razón (el hombre), la parte animosa (el león), y la parte apetitiva (el monstruo). El hombre justo es aquel que a través de la razón (logos) es capaz de gobernar las dos partes inferiores (las emociones y los deseos sensibles). La esencia de la ética socrático-platónica está entonces en el dominio de sí (sophrosyne), que conlleva a virtudes como la sabiduría para la razón, el coraje para las emociones, y la temperancia para los apetitos. El filósofo actuaría como una especie de terapeuta, al permitir que la razón estructure y controle los procesos apetitivos y emocionales (una especie de insight). Dicha razón permitiría al sujeto conocerse como tal, no en relación a un conjunto de mitos y creencias, sino en torno a si mismo: el Yo como agente ético de dediciones adquiere entonces un estatuto primordial en los procesos de reflexión.

3) El modelo médico: los problemas de orden psicologico pasan a ser epifenómenos de movimientos mecánicos dados en la realidad material. Surge la medicina hipocrática, así como métodos en relación a los flujos corporales.

En nuestro caso particular nos interesa el segundo modelo, en tanto a partir de él surge un a terapéutica del sujeto como poseedor de una verdad personal, que yace en su interior, y a la que le es posible acceder en tanto sea capaz de gobernarse a sí mismo por medio de la razón. Surgen entonces escuelas post-socráticas como la de los cínicos o los estoicos, que promueven la vigilancia racional sobre el uso de los placeres y el conocimiento de sí, para ser un hombre ético en tanto lo erótico, lo dietético y lo económico son regulados por el uso de la razón y del temperamento. La filosofía es entonces una ética práctica de la vida cotidiana, que permite al hombre vivir de la forma más plena tanto consigo mismo como con la comunidad en la que vive. Se trata en suma, de una terapéutica en tanto análisis de sí, un “modo de subjetivación”, al decir de Michel Foucault.

Con el cristianismo este modo de subjetivación se transforma, de modo que lo importante no pasa a ser una economía práctica y relativa a un contexto (una ética de las costumbres) sino un código universal relativo a una ley dictada más allá de los agentes involucrados (moral):

“En la doctrina cristiana de la carne, la fuerza excesiva del placer encuentra su principio en la caída y la falta que señala desde entonces a la naturaleza humana. Para el pensamiento clásico griego, esta fuerza es por naturaleza virtualmente excesiva y la cuestión moral será la de saber cómo enfrentar esa fuerza, como dominarla y asegurar su conveniente economía” Foucault, M. Historia de la sexualidad. 2-EL uso de los placeres. Siglo XXI, Buenos Aires, 2003: 50.

Y, con la llegada de la modernidad y del pensamiento científico moderno, se nos presenta otro viraje: en el pasaje de una sociedad del suplicio y el ritual (monarquía, edad media) a una sociedad del disciplinamiento y el encauzamiento (capitalismo, modernidad). A medida que la sociedad se transforma en una organización del tipo mercantil, el peso comienza a recaer en todo un sistema de normalización de las desviaciones, en una lógica del beneficio y la utilidad:

“A estos métodos que permiten el control minucioso del cuerpo, que garantizan la sujeción constante de sus fuerzas y les imponen una relación de docilidad-utilidad, es a lo que se puede llamar las ‘disciplinas’” Foucault, Vigilar y castigar. Siglo XXI, Mexico 2001:141.

Y es allí que comienzan a aparecer un conjunto de saberes técnicos como el derecho, la psiquiatría y el psicoanálisis, asistiendo en el diagnóstico y el tratamiento de aquellas desviaciones, diseñando aparatos conceptuales que permitan disciplinar y encauzar los cuerpos descarriados. Sin embargo junto a estos aspectos normativizantes de la modernidad, tenemos a su vez la producción de aquellos “modos de subjetivación” que Foucault analizaba en los griegos, o sea, la posibilidad de brindar al individuo mecanismos para el conocimiento de sí. El psicoanálisis sería la disciplina por excelencia en tanto permite al sujeto dicha reflexividad.

Recordemos cómo Freud fue el primero en hacer hablar a las histéricas, en tanto Charcot tan sólo las asumía como objeto de investigación médica, sin importar su calidad de sujeto.

“Tenemos así una comedia dramática donde intervienen, básicamente, tres personajes: a. el psiquiatra militar Charcot, viejo varón patriarcal que observa, registra y busca regularidades y leyes; b. el nuevo padre razonable Freud, hombre delicado, que escucha, interpreta y educa; y, ciertamente, c. la mujer, voz inteligente y oprimida, acorralada entre el síntoma del cuerpo y la hipersexualidad del discurso. Que Freud posibilite que Dora haga sus asociaciones libres, soltando toda la provocativa sexualidad de su discurso, que él lo contenga con su oreja interpretativa, cálida y acogedora, indica un cambio de procedimientos en las técnicas de regulación social. Desde el varón patriarcal del viejo régimen (Charcot, digamos, cultura del ojo, de la vigilancia, de la disciplina), que suelta su chist cada vez que ella (mujer, sociedad civil) abre la boca para hablar, al Dr. Freud, que la recibe generoso, razonable, humano y educado, y –por qué no decirlo- amariconado en comparación con los viejos modelos erectos del varón autoritario y militar” Nuñez, S. Lo sublime y lo obsceno. Geopolítica de la subjetividad. Libros del Zorzal, Buenos Aires, 2005:51

Tenemos entonces dos avatares, dos líneas genealógicas de tratar con los problemas psíquicos: una derivada del modelo médico hipocrático, donde el individuo es un objeto-cuerpo clínico, y un modelo filosófico-psicológico, dónde el individuo es un sujeto que puede gobernarse a sí mismo y transformar su padecer a través de la reflexión de sí.

Vemos entonces como la clínica responde a una genealogía histórica y a un contexto determinado. En primer lugar como herramienta cultural, remite a un trasfondo que antropológicamente podemos considerar universal: es una institución que permite a los distintos individuos adaptarse al orden social y a las exigencias culturales, y en este sentido tiene un carácter de institución sanitario-terapéutico universal. Por otro lado está su particularidad histórica: como hija de la modernidad asume su rol disciplinario, de control y de utilidad. Como hija de la cultura occidental, tiene su carácter reflexivo y revolucionario, en tanto promueve la reflexión subjetiva heredada de las modalidades griegas, íntimamente vinculadas con el gobierno de sí, propio de las instituciones democráticas, que buscan una autonomía relativa del sujeto en relación a las exigencias de lo instituído.

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Primer encuentro con lo sagrado (DMT).

Empecé a ver imágenes y psicodelia, formas geométricas al cerrar los ojos. La mujer de mi costado vomitaba, y hacía ruidos de dolor, estaba en un viaje muy intenso. A lo lejos se escuchaban gritos orgásmicos de otra mujer. Otro hombre se reía. De hecho fue frecuente la risa en la noche, risa que se contagió entre muchos varias veces. También se escucharon frecuentemente llantos, o gente cantar lo mismo o algo diferente a lo que cantaban nuestros guías. Yo mientras tanto mantenía mi compostura, y disfrutaba del viaje, aunque poco a poco iba haciendose mas intenso y complicado. Tomaba agua para no deshidratarme y en un momento empecé a sentir frío, por lo que me puse el buzo. Pensaba en que a mi no me iba a pasar, que yo no estaba como ellos, que no podía estarlo, que no quería tampoco.

Cuesta pensar en la línea de sucesos a partir de acá. Sé que me sentí totalmente desbordado por la experiencia; sentía como si algo tirara de mi cuerpo, como que si me dormía iba a realizar un viaje despersonalizante que no quería realizar. Era confrontar con el caos, con la heterogeneidad del flujo vital, sentía que tenía que abandonar el mundo humano para ello, y no estaba dispuesto a hacerlo.

Tenía miedo, mucho miedo. Me sentía un niño desprotegido jugando en la orilla de un mar intenso, poderoso, abracante. Me decía a mí mismo que no, a través de imperativos: que no, que no debía, que no podía, que no estaba preparado. Me prometí a mi mismo no hacerlo y lo repetía una y otra vez, terriblemente asustado. Me concentraba en el espacio sagrado que se desplegaba alrededor mío, y que todavía era de este mundo. Lo miraba con los ojos bien abiertos, cosa de permanecer allí. Me sentía un niño. Estaba contento porque estaba en ese lugar tan fascinante, pero también muy asustado por el que no me sacaran de allí, a ese reino de lo no humano. Pedía por favor que no lo hicieran, que no estaba preparado. Sentía como que eso que bajó a esa sala, fuera lo que fuera, me brindaba ese espacio como una madre que habilita a su hijo a jugar en ciertos lugares. Pero también era como cuando si me incitara a ir más allá, a caminar; yo me negaba aterrorizado, y esta especie de madre, aunque me “tironeaba del buzo”, parecía respetar mis miedos y mi decisión de no ir.

De todas maneras la tensión siguió estando, como si en cualquier momento pudiera ser arrancado bruscamente de allí. Estaba a merced del azar, o bien de los designios de algo superior. En tanto, la mujer de mi izquierda seguía vomitando y llorando. Pero, en un momento, por el rabillo del ojo vi a otra mujer que se daba vuelta y me miraba sonriendo. En un principio pensé que podía tener malas intenciones y querer llevarme, pero no, no era así. Todo el “lugar” me sonreía como ella en ese imperceptible momento; me incitaban a viajar con ellos, pero respetaban mi decisión.

Como un niño sonreía; estaba demasiado asustado. Mientras, seguía jugando en ese espacio sublime y bello.

Un pobre violin en un mundo de violines

El concierto de música termino y nuestro violín en cuestión, pese a sus nervios, pudo efectuar una buena actuación. Fue entonces que decidió irse a su casa a descansar en su funda ya que mañana debía despertarse temprano para un nuevo concierto. Al anochecer cambió sus cuerdas y las afinó, las tensó y volvió a afinar otra vez para estar en óptimas condiciones en la mañana. Tomó un refrescante brillalux, y se fue para la funda.

Sin embargo una de las cuerdas comenzó a resquebrajarse y al romperse en dos, rompio un poco de la madera de nuestro inocente violin. Perplejo de lo sucedido, el violín observó las múltiples y heterogéneas astillas de una materia que antes le parecía homogénea: el violín descubrió que era también madera. Pero a su vez la madera eran fibras múltiples, entretejidas unas con otras, indiferentes a su violinitud. Comenzó entonces a brotar la ansiedad y la angustia sobre la psiquis de nuestro pobre violín. Se sintió desconcertado y perplejo. ¿Acaso no será esto que me está pasando algún tipo de experiencia delirante de la que tanto se habla? ¿Acaso no me estaré volviendo loco? ¿Quién soy entonces y donde estoy? Intentó calmarse. Cambió la cuerda rota e intentó dormir un poco.

El violín no pudo dormir en toda la noche, producto de una euforia intensa que no cesó desde un principio. Pero lo peor sucedió en la mañana. Pues cuando el sol decidió asomar su rostro por la ventana, el violín empezó a sentir pasos cada vez más intensos y próximos. Luego, lo que parecía una araña rosada con 5 patas lo tomó del cuello mientras que otra araña idéntica a la primera tomó su arco y entonces, empezaron a tocar exactamente las mismas melodías que el violín creía hacer por cuenta propia. ¿Acaso no era yo quién efectuaba dicho arte?- preguntose el violín. ¿Acaso yo no era el creador de mis propios movimientos, el dueño de mi propia vida?

Diagnóstico psiquiátrico:
El diagnóstico del violín dio como resultado una crisis característica de las psicosis delirantes agudas, con trastornos de conciencia tanto a nivel autopsíquico (el enfermo no se concebía más violín) como alopsíquico (tampoco supo el lugar correspondiente en nuestra orquesta). Fueron características las alteraciones tímicas del tipo eufórico y experiencias delirantes polimorfas y mal sistematizadas (la existencia de fibras múltiples y de arañas rosadas de 5 patas que toman posesión de las acciones del cuerpo del violín en cuestión). Hemos observado también cierta tendencia a la estructuración de dichas vivencias lo cuál nos da a pensar en una posterior cronificación (posiblemente esquizofrenia). Esto se expresa claramente en ideas místicas y mesiánicas en las cuales el violín traería un mensaje y una concepción cósmica de la existencia donde nuestra libertad y acciones serían consecuencia de arañas de 5 patas que nos tocan. Incoherente a dicha premisa, surge la creencia de que su cuerpo es en realidad haces de fibras y que el no es un violín. El pronóstico sería entonces grave, y llamamos al órgano eléctrico para que le diera algunos electroshocks. De todas formas el enajenado ya no podrá volver a sus actividades diarias como violín, pues ya no sabe ni quien es, ni dónde se encuentra.

*Aportes psicoanalíticos lacanianos: Es claro el paciente no conformó su violín-ideal en etapas tempranas de su infancia así como la posterior forclusión del nombre del padre, lo cual causó una apropiación deficiente de su propia imagen así como dificultades en la apropiación del orden simbólico (ideal del violin o estradivarius simbolico). La solución estaría entonces en la interiorización de la ley a través del complejo de Edipo.

El método psicoanalítico

Basándonos en el trabajo de Perrés "El proceso de constitución del método psicoanalítico" (1989, UAM, México) distinguiremos varios períodos de la obra freudiana en lo relativo al método psicoanalítico y su desarrollo. Es a través de los mismos que Freud transita desde la utilización de las técnicas más comunes para la época, hasta la asociación libre y el método psicoanalítico como tal. Aclaramos que debido a la extensión del trabajo, debimos reducir el análisis a lo estrictamente metodológico, por lo que no desarrollaremos el problema del método en su relación con diferentes aspectos teóricos que acompañan dicho proceso, y cuyo análisis resultaría inabarcable.

En el primer período (1886/1887) Freud utiliza entonces aquellos métodos tradicionales, con los que los psiquiatras de la época trataban a sus pacientes. El punto clave en la adopción de estos métodos por parte de Freud, se encuetra en su visita a la Salpetrière, donde conoce a Charcot; “Si Freud había partido hacia París como neurólogo retornaba de allí como psicopatóplogo” (Perrés, 1989:21). Los tratamientos utilizados son principalmente los físicos y los denominados “tratamientos morales”. Entre los primeros encontramos la electroterapia, la hidroterapia, las sustancias farmacológicas, entre otros. Los segundos utilizaban una especie de pedagogía, que en sus orígenes era excesivamente paternalista y sugestiva, pero en el momento que llegara a Freud se había transformado en una pedagogía más sutil y heterogénea, aunque sin perder el tinte paternal de origen. Se utilizaba por ejemplo el aislamiento del paciente a las influencias de su medio (para hacerlo mas receptivo al tratamiento); la disciplina y el trabajo; la convivencia y la sustitución de la voluntad del paciente por una autoridad extraña. “El eje central del tratamiento moral suponía una eliminación de toda iniciativa del paciente y un verdadero transplante de la conciencia sustituyendo su voluntad y sus deseos por los del médico” (ibid., 28). Dicha metodología formará parte de lo que Perrés denomina el “sentido común médico”, del cuál Freud seguirá haciendo uso posteriormente, aunque de forma cada vez más residual y secundaria.

En el segundo período (1887/1889) es que Freud comienza a utilizar el método de la sugestión hipnótica, a través del caso de “Emma von N.”, en el que también se esboza la posibilidad de un método hipnocatártico. Todo esto se desarrolla en plena guerra entre la escuela de Charcot y la escuela de Nancy, dirigida en esos tiempos por Bernheim, quien tildaba de sugestiva las hipnosis que Charcot consideraba propias del paciente[1]. Freud utiliza el método de sugestión hipnótica para la supresión directa de los síntomas histéricos; también intenta atacar a sus causas, que Freud identifica para aquel entonces como aquellos recuerdos penosos, desagradables y cargados de afecto. Busca entonces borrarlos, aunque debido a que no ha llegado todavía a la raíz de la causa, el “retorno de lo reprimido” seguirá insistiendo en el registro de lo manifiesto, y provocará en Freud el posterior abandono del método.

El tercer período (1889/1892) es el de la utilización del método hipnocatártico, y actúa como pívot entre la hipnosis y su sustitución por un método verbal. Sus antecedentes los encontramos en su creador, Joseph Breuer, y el conocido caso de “Anna O.”. Consistía básicamente en inducir a la paciente a verbalizar durante el estado de hipnosis, para así eliminar aquellos recuerdos acompañados de un dolor psíquico. La eliminación del síntoma consiste en un rememorar bajo estado hipnótico el recuerdo reprimido, enlazarlo con el afecto, de manera que es revivido y abreaccionado, produciendo un efecto catártico y una recuperación de la vivencia concomitante a la caída del síntoma.

El cuarto período (1892/¿1898?) marca la adopción exclusiva del método catártico y con ello el nacimiento del método psicoanalítico cómo método original. Y es que a partir del descubrimiento de las vivencias traumáticas inconscientes como causa de los síntomas, la prioridad se establece en torno a ligar la vivencia al monto de afecto, volviéndose secundario el problema de la hipnosis, que es progresivamente desplazada por un método de verbalización que permita llegar al inconsciente bajo otros rodeos, que no impliquen una técnica tan problemática. El modelo anterior a la catarsis era un modelo se podría decir quirúrgico; consistía en operar, extirpar un elemento patógeno. Con la progresiva asunción del método verbal, que comienza con la catarsis y culmina con la asociación libre, el método comienza a ser psicoanalítico, a conformarse como técnica específica del esta disciplina, dicho por Freud: “La terapia no consiste tampoco en extirpar algo –operación que aún hoy no puede realizar la psicoterapia-, sino en fundir la resistencia y abrir así a la circulación el camino hacia un sector que hasta entonces le estaba vedado” (Freud, Estudios sobre la histeria y otros ensayos. En: Freud. Obras completas, Vol. 1. Ediciones Orbis, Buenos Aires. 1988:159). El método catártico es utilizado por primera vez con “Elizabeth” a quien no puede hipnotizar. Es a partir de allí que descubre los efectos de la resistencia; Freud comienza entonces a escuchar a sus pacientes, buscando en su discurso las fallas e incongruencias, las grietas, en suma, los indicios que le permitan llegar al núcleo del problema. Sería el primer paso hacía el desarrollo de una “escucha analítica”, pilar sobre el que se desarrolla el psicoanálisis.

Es en el quinto período (1898 en adelante) que comienza a constituirse el método de asociación libre. Según Perrés es recién en 1909, en una serie de conferencias dictadas en EEUU, que Freud utiliza dicha acepción. Allí señala que ésta, junto con la interpretación de los sueños, el conjunto de acciones fallidas enumeradas en Psicopatología de la vida cotidiana (olvidos, deslices, etc.), y los fenómenos transferenciales, forma una de las cuatro vías para llegar al inconsciente. De todas maneras pese a no ser nombrada como tal, su método de asociación puede encontrarse ya antes. Es en La interpretación de los sueños que Freud describe el método; plantea entonces proponer al paciente que adopte una posición de reposo y, con los ojos cerrados renuncie a la crítica y diga todo lo que pasa por su mente. Y en tanto la asociación libre surge como actitud propia del paciente psicoanalizado, la atención flotante surge como correlato de la asociación libre en el psicoanalista, y es desarrollada por primera vez en 1912 con Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico.

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[1] “En oposición a Charcot, proclamó que la hipnosis no era una condición patológica que sólo se encontraba en los histéricos, sino que era efecto de la ´sugestión’. Definió la sugestibilidad como ‘la aptitud para transformar una idea en acto’, característica que cada ser humano posee en diferente grado” (Ellenberger, El Descubrimiento del Inconsciente. Historia y evolución de la Psiquiatría Dinámica. Madrid, Gredos. 1976:117). Bernheim niega entonces el estado hipnótico como hecho meramente patológico, así como niega que su etiología remita exclusivamente al paciente, hablando de gradaciones y de la importancia del médico en la sugestión del proceso.

Religión y Salud mental: Sobre la noción de shamanismo y su relción con los procesos psicoterapéuticos

A continuación me gustaría dar una breve exposición que problematice la relación entre lo terapéutico y lo religioso, tomando como eje central la noción de shamanismo, dado que, en las discusiones elaboradas alrededor de las prácticas asociadas a dicho concepto (por lo general de corte místico, como el Santo Daime o el budismo), podemos encontrar aquellos problemas esenciales para una critica del entendimiento secularizado del fenómeno religioso. Nuestro recorrido comenzará por los orígenes del término; luego analizaremos la importancia de las imágenes mentales en la labor curativa del shamán; proseguiremos analizando la relación entre shamanismo y enfermedad mental y finalizaremos desarrollando brevemente el lugar que ocupa la alteración de la conciencia en dicha práctica.

Shamanismo, una religión primitiva

El término shamanismo refiere a la forma en que los pueblos siberianos de habla tungús llamaban a su especialista religioso. Aparece en el siglo XVIII para luego extenderse por analogía a distintos descubrimientos etnográficos. El shamán no es sólo un simple curandero, sino que es un especialista de lo sagrado, que utiliza técnicas extáticas en beneficio de la comunidad. El éxtasis involucra un trance -real, simbólico o pretendido- donde el alma del shamán temporalmente abandona su cuerpo para realizar un viaje místico. Según Eliade el shamán brinda un conocimiento de la muerte -una geografía funeraria - a través de sus conocimientos mitológicos y sus viajes shamánicos -ascenso por el axis mundis al terreno de lo sagrado-. El mundo de la muerte, lo sobrenatural y lo desconocido toma forma y visibilidad. El shamán entra en contacto con un lenguaje secreto y natural; creación poética de su propia experiencia interna.

Intimamente ligada al shamanismo se encuentra la noción de animismo o “creencia en seres espirituales”. Es introducida por Sir Edward Burnett Tylor a fines del siglo XIX, como primer etapa en el desarrollo racional de la humanidad. En el comienzo de los tiempos, el hombre, incapaz de diferenciar lo imaginario de lo real, confunde los fenómenos asociados a las imágenes mentales con los de la realidad exterior, dando lugar a la creencia en espíritus que pueblan la naturaleza. En el progresivo avance histórico-dialéctico de la razón sobre el mundo, el hombre comienza a discriminar cada vez más los objetos reales de los fantaseados, para llegar finalmente al pensamiento científico, desprovisto de quimeras fantásticas. En esta visión antropológica clásica, animismo y shamanismo encuentran su lugar histórico en los peldaños más primitivos de la evolución cultural, siendo el desarrollo científico el sistema de pensamiento mas avanzado en el progreso de una razón desplegada sobre las propiedades objetivas de la realidad. Pero el criterio cae fácilmente si en primer lugar pensamos que las cadenas de perceptos asociados a la realidad, y la cadena de perceptos relativos a una experiencia interior, no se relacionan como sistemas semióticos independientes, sino que se enlazan y retroalimentan en forma dependiente, por lo que cada percepto de lo real es elaborado activamente por lo fantasmático, y cada producción oniroide o imagen mental tiene una materialidad actuada y presente en lo inmediato de la conciencia. Podríamos decir entonces que no existe percepción inmediata, y por lo tanto no existe ontología alguna en la objetividad material, pues no es posible una percepción directa sin recurrir a una memoria mental llena de objetos imaginarios, conceptos, y pre/juicios sociales que marcan su presencia en lo actual de lo percibido.

El animismo sería entonces una característica del mundo shamánico, si tomamos en cuenta que el shamán es un especialista religioso que viaja por un mundo de entidades sobrenaturales que aprende a distinguir por medio de un entrenamiento de la percepción y el control de imágenes mentales. Para ello entra en estados mentales que involucran una alteración de la percepción habitual. Dentro de una cultura donde los estados alterados de la conciencia (de aquí en más EAC) tienen un estatuto ontológico diferenciado al de la conciencia cotidiana pero legitimado socialmente, el shamán se ofrece como intermediario por excelencia entre el mundo de lo cotidiano y el de lo sagrado. Para poder hacerlo, su especialidad debe focalizarse en la capacidad de entrar y salir del mundo sobrenatural, ser un buceador de la realidad “transfenoménica”. Esto lo realiza a través de distintas técnicas extáticas, que pueden involucrar música, bailes, meditación y/o sustancias psicoactivas. Como experiencia humana se podría decir que el éxtasis es un fenómeno no histórico, coextensivo a la naturaleza de nuestra especie. Son las técnicas e interpretaciones las que varían cultural e históricamente. La experiencia extática es central en el shamanismo, mientras que fenómenos como la posesión serían secundarios; esta última seria posible sólo en tanto el alma del shamán deja su cuerpo y éste último es poseído por algún espíritu. Además la facilidad y el automatismo de la posesión entran en contradicción con el autocontrol y la disciplina que implica la práctica shamánica, la cual supone una bien integrada personalidad, y no el carácter conflictivo psicopatológico que muchos psicoanalistas ortodoxos han afirmado por décadas.

Shamanismo e imágenes mentales

La habilidad para desarrollar imágenes mentales puede ser encontrada en la mayoría de las culturas que conocemos, incluida la nuestra. Se utilizan desde visiones hasta la manipulación de experiencias oníricas. Parece ser un fenómeno universal de la especie. En la vida cotidiana o en sueños, nuestra experiencia con imágenes mentales es espontánea, por lo general no se somete a reflexión o adiestramiento voluntario. Sin embargo, en las culturas tradicionales orales, las imágenes mentales son un importante intermediario en el contacto con lo sagrado. Desde los comienzos de la antropología vemos como dichas experiencias fueron asociadas al origen de lo religioso (ejemplo Tylor), principalmente lo mágico-religioso. El shamanismo es el caso por excelencia, dado que utiliza la inducción, el desarrollo y la interpretación de las imágenes mentales.

Richard Noll (1985) propone dos fases en el cultivo de las imágenes mentales shamánicas. En la primera fase de vivacidad (vividness) el novicio es entrenado para bloquear el ruido externo y poder concentrarse en hacer de la imagen lo más próxima en claridad y vida a su percepto real. Una forma de estimular la vivacidad de las imágenes mentales es la utilización de EAC. Una vez que el novicio es capaz de experimentar imágenes más vívidas, comienza una segunda fase de control (controlledness), donde se pone en juego la habilidad del control de la experiencia -ambas fases no son necesariamente sucesivas, pueden yuxtaponerse-. Existe entonces toda una educación y entrenamiento en las capacidades de formar imágenes mentales. El control de las imágenes mentales se revela esencial en tanto el shamán es aquel que, no sólo se comunica con los espíritus, sino que también entabla una relación performativa en relación a ellos. En su viaje aparecen diversos espíritus (demonios, dioses), así como fuerzas impersonales (de curación por ejemplo) que debe aprender a controlar para desarrollar funciones de gran importancia para su oficio, como la curación o la prognosis (adivinación). Por otro lado la utilización de imágenes mentales se vuelve de suma importancia como mnemotécnica en las sociedades sin escritura. Permite trazar mapas cognitivos, donde se almacena información de gran importancia para la comunidad (mitológica, geografica, etc.).

La utilización de imágenes mentales muestra en forma clara y precisa el carácter social de los perceptos, poniendo en jaque la premisa sostenida por diversas concepciones psicológicas, donde lo alucinatorio, lo onírico y lo imaginario se relegan a una dimensión individual ajena a la producción social. Existe una transmisión social, transindividual de aquellos fenómenos supuestamente personales: “Los perceptos no son percepciones, son paquetes de sensaciones y relaciones que sobreviven a quienes los experimentan” (Deleuze; Parnet, 2004:218). Esto no quiere decir que haya una homogeneidad en los perceptos -o sea, que éstos no se singularicen en cada uno de los individuos-, sino que existen recurrencias en la educación perceptual; que no existe la imagen mental como producto de una conciencia individual, sino que éstas son producto de una transmisión trans-subjetiva. Por otro lado, cobra importancia la función terapéutica de la imagen. Recordemos la desvalorización que adquiere en el discurso psicoanalítico. Por ejemplo en Lacan la imagen es congelante, fascina al sujeto sumergido en una lógica fálica pregenital, en tanto el habla produce el movimiento significante que posibilita el acto creativo, así como elaborar la ausencia y la castración, entrar en lo simbólico como orden. Por otro lado la alucinación como síntoma psicótico por excelencia remite a la imposibilidad de elaborar simbólicamente una conflictiva, siendo ésta expulsada al orden de lo real. Lo que vemos con el shamanismo es, si miramos sin los clásicos cristales logocéntricos e iconoclastas, una semiótica de la curación a través de la utilización especializada de imágenes mentales, que permiten reorganizar ciertos conflictos, y dar coherencia a la experiencia de los sujetos involucrados. Distante está la figura del shamán de la del esquizofrénico. En primer lugar, en tanto mientras en las psicosis predominan las alucinaciones auditivas, son las visuales las que adquieren importancia en las prácticas shamánicas. Por otro lado, lo alucinógeno del ritual shamánico muestra una clara disponibilidad terapéutica, en tanto en la psicosis es muy difícil aseverar -siguiendo al Laing-, si existe algún viaje “metanoico” existencial.

Shamanismo y enfermedad mental

Ha sido muy frecuente asociar las prácticas shamánicas a las psicosis, principalmente a la esquizofrenia. La utilización de la esquizofrenia para explicar los EAC ha sido consecuencia de las pseudopercepciones y alucinaciones que comparten, sin tomarse en cuenta aquellas diferencias mucho más importantes. El concebir los EAC como estados psicopatológicos es una característica de la cultura occidental. Los EAC han sido concebidos como psicosis agudas o reactivas, en oposición a aquellas formas crónicas. Richard Noll (1983) realiza una comparación fenomenológica entre la literatura tradicional y los estados esquizofrénicos documentados por la American Psychiatric Association, probando que existen diferencias importantes entre shamanismo y esquizofrenia:

a) Control: es la capacidad de control y volición del EAC. En la esquizofrenia el estado es espontáneo, desorganizado, sin control. Por el contrario, el oficio del shamán requiere un aprendizaje y disciplinamiento que involucra un control sobre el EAC.

b) Forma y contenido de pensamiento: el shamán es capaz de distinguir entre un sensus communis y un sensus privatus, entre el mundo cotidiano y el mundo oculto de la experiencia shamánica. En la esquizofrenia se confunden, así como son más comunes pensamientos de carácter negativo (paranoides, robo de pensamiento, etc.)

c) Percepción: Todos los EAC son alucinatorios desde el punto de vista cognocentrista. El engaño emerge de éstas y de allí, las psicosis. Las alucinaciones shamánicas o religiosas en general son en su mayoria visuales, en tanto en la esquizofrenia las mas comunes son las auditivas.

d) Afecto, sentido de si, y relación con el mundo exterior: en la esquizofrenia se ven reducidas. Ejemplo son las expresiones afectivas: en tanto en el esquizofrenico se reducen a formas monótonas e inexpresivas, en el shamàn ocurre lo contrario, se intensifican y se elaboran para un uso social. El shamán debe hacer uso de un sentido de balance, control y educación de la técnica de su oficio, que responde a su rol social como curador, lo cual implica un fuerte sentido de sí y una buena relación con el mundo exterior.

Según Silverman (1967), shamanismo y esquizofrenia son el resultado de un específico orden de eventos psicológicos; su diferencia radica en la aceptación cultural de determinadas resoluciones en las crisis psicológicas de vida. Los mismos comportamientos vistos en nuestra sociedad como síntomas psiquiátricos pueden, en otras sociedades, ser canalizados culturalmente por medio de otras instituciones de forma más efectiva. Para Silverman ambas experiencias comparten cinco etapas:

1- Precondición: miedo, sentimientos de impotencia, frustración y culpa. Se relacionan con una baja autoestima vinculada a determinadas situaciones críticas. Son condiciones consideradas generalmente como personales.

2- Preocupación, aislamiento, extrañamiento. Relacionado con la separación del grupo social. Tanto la experiencia esquizofrénica como la “respuesta al llamado” del shamán comienzan con una preocupación personal oscura y más allá del mundo compartido. Esto tiene por consecuencia un quiebre en los canales normales de comunicación e interacción social, llevando al aislamiento progresivo. Este aislamiento es de tal magnitud que el sujeto lo experimenta como sensación de muerte.

3- Estrechamiento de la atención, baja percepción de lo circundante así como dificultad en la diferenciación entre lo imaginario y lo real, entre percepción y alucinación. El autor cita a la psicología cognitiva de Piaget y Gardner, quienes notaron que a una mayor focalización o constreñimiento en determinados estímulos o círculos de ideas, hay una menor percepción de los estímulos circundantes. Esto lleva a su vez a estados de confusión entre lo onírico y lo real, el cuerpo y el mundo exterior, lo alucinatorio y lo perceptivo. La distorsión perceptual causa un movimiento en los patrones sociales cognitivos de percepción y organización del mundo, llevando el sujeto a problematizar lo estipulado desde su experiencia sensorial.

4- Fusión de procesos referenciales altos y bajos. La debilidad del sentido de si, lleva a la emergencia de procesos bajos y altos, de forma similar a lo que ocurre en el sueño (confluencia del proceso primario y el secundario en términos psicoanalíticos). El mundo se llena de fuerzas sobrenaturales y sentidos profundos. Las imágenes de sí desvalorizadas entran en conjunción con imágenes arquetípicas, estableciéndose una crisis cósmica, configurándose un clima sobrenatural misterioso y maravilloso. Pero, a diferencia de la iniciación shamánica, el esquizofrénico no encuentra un rol social legitimado, teniendo un mayor impacto negativo en el sujeto.

5- Reorganización cognitiva. Es aquí donde la diferencia entre shamanismo y esquizofrenia se vuelve mas grande, dado que al shamán se le ofrece una contención institucional y un conjunto de tecnologías sociales para la reorganización psicológica y cognitiva, en tanto el esquizófrénico es excluído del movimiento narcisista que encadena libidinalmente sus procesos psíquicos al conjunto de valores culturales positivamente valorados.

En cuanto a la asociación entre shamanismo e histeria tenemos dos puntos: el de la conversión y el de la disociación. No existen evidencias de que los fenómenos de agitación en el shamanismo correspondan a algún tipo de epilepsia orgánica; en todo caso se trataría de episodios de conversión, de alguna forma de epilepsia histérica. En el caso de la disociación, tres comportamientos shamánicos han sido especialmente concebidos como psicopatológicos: las crisis de iniciación (identidad), los viajes (disociación), y los mediums (disociación y posesión). En tanto la disociación como mecanismo patológico implica un mecanismo de defensa que permite expulsar de la conciencia un conflicto displacentero, la disociación shamánica opera a la inversa: el shamán entra en trance para establecer contacto con aquellos conflictos que aquejan al grupo.

Era entonces esperable que al analizar el shamanismo desde un punto de vista psicológico racionalista se lo entendiera como una práctica social de carácter patológico o regresivo. El psicoanálisis fue una de las principales corrientes en la patologización de la religión. Ya el mismo Freud homologaba el desarrollo ontogénico (infante-adulto) al filogénico (religión-ciencia), siendo lo regresivo lo enfermo. Siguiendo al psicoanálisis freudiano, Georges Devereux afirmaba que el shamán era un neurótico que usaba defensas socialmente legitimadas. Para Devereux la personalidad neurótica o psicótica del shamán asume un rol social legitimado que permite desplegar diversos mecanismos patológicos:

“A menos que asumamos que las erupciones psicóticas pueden surgir ex nihilo, sin antecedentes inconscientes, o que la posesión espiritual (en un sentido ocultista) es una realidad, obligando al antropólogo a creer en la existencia de espíritus, debemos asumir que una persona que brevemente transita una psicosis tiene un núcleo psicótico activo, latente e inconsciente...” (Devereux, 1961:1089. trad. nuestra).



Según Devereux la antropología sería incapaz de aceptar que personalidades psicopatológicas puedan ocupar roles sociales de gran importancia. Tal es el caso de figuras como Baudellaire, Poe, Goethe, Beethoven, entre otros mencionados por el autor. Según Opler, uno de los opositores de Devereux:

“…estereotipos raciales del pasado han sido suplantados por lectores como Devereux, estereotipando de forma psiquiátrica a grupos culturales en su conjunto, en el caso presente, al concebir todos los shamanes como neuróticos… no confundamos los Schrebers con los Goethes, los Beethovenes o los Baudilares. Es más, no confundamos las prácticas culturales con los síndromes clínicos…” (Opler, 1961:1092, trad. nuestra).



De todas maneras lo que se pone en juego en esta discusión quizás trascienda la pregunta. O sea, en tanto Devereux y Opler se plantean: ¿Es el shamán un enfermo mental?, o bien dicho en una forma más general, ¿Existen roles sociales asociados a determinadas estructuras psicopatológicas?, a nosotros sin embargo nos gustaría plantear ¿No son acaso las categorías nosográficas psicológicas y psiquiátricas un constructo sociocultural plegado a un eje de patologización que bajo ninguna manera puede universalizarse? Quizás debamos entender la experiencia del shamán, o la experiencia humana en general, mas allá de un modelo “idealizado” por nuestra propia cultura. Los estudios de Ruth Benedict fueron pioneros en este aspecto; lograron visualizar como, en determinadas culturas (los Dobu, los Kwakiutl, los Pueblo), los patrones de conducta y las estructuras de la personalidad variaban enormemente, al punto que algunas de estas variaciones podrían ser vistas por nosotros como enfermedades mentales generalizadas. De todos modos la cuestión queda en suspenso para nuestro caso particular. Según Handelman (1968) faltan estudios sobre la personalidad de los shamanes. Se estudian las variables socioculturales (rol cultural, comportamiento social) y no aquellas psicológicas, relativas a su biografía, sus premisas filosóficas y su forma de ver el mundo.

Surge entonces por un lado la necesidad de evaluar lo sano y lo enfermo desde los patrones culturales autóctonos, en tanto podríamos utilizar las categorías psicológicas occidentales como una herramienta no-normativa de análisis, desconstruyéndolas y desmontándolas del eje salud-enfermedad. No se trata entonces de si el shamán es o no un neurótico o un psicótico, sino qué tipo de experiencia está vinculada a su oficio, qué tipo de personalidad se asocia y/o se produce, que funciones sociales se realizan. En el shamanismo, dichas funciones estarían íntimamente vinculadas a la integridad mental de la comunidad. Eliade resume bastante bien la cuestión:

“La atención que se le ha dado al shamanismo por algún tiempo desde varias especialidades y orientaciones muestra que hoy estamos afortunadamente más allá de la etapa donde este fenómeno religioso era concebido como cierta enfermedad mental (histeria ártica, meryak, menerik, etc.). Hoy en día hay un acuerdo general de que el shamanismo ha tenido un rol esencial en la defensa de la integridad psíquica de la comunidad. Ellos son los campeones antidemónicos; combaten no sólo demonios y enfermedades sino también a los magos negros. Difícil es para nosotros imaginar lo que el shamanismo puede representar para una sociedad arcaica. En primer lugar, asegura que los seres humanos no están solos en un mundo extraño, rodeados por demonios y las ‘fuerzas del mal’. Pues, además de los dioses y seres sobrenaturales a los que se dirigen suplicas y sacrificios, también hay ‘especialistas de lo sagrado’, hombres capaces de ‘ver’ espíritus, viajar al cielo y conocer a los dioses, viajar al inframundo y pelear contra los demonios, las enfermedades y la muerte. El rol esencial del shamán en la defensa de la integridad psíquica de la comunidad depende más que nada de esto: los hombres están seguros que uno de ellos es capaz de ayudarlos en circunstancias críticas producidas por los habitantes de un mundo invisible” (Eliade, 1961:184-185, trad. nuestra).

El shamanismo se inserta en un todo coherente de la cultura autóctona; es occidente quien lo concibe como bizarro, homologándolo a la enfermedad mental, principalmente en las crisis de iniciación y las experiencias visionarias durante el viaje shamánico. En el caso de las crisis de iniciación, bien podría tratarse de una breve psicosis reactiva, o alguna variante de desorden esquizofreniforme, aunque quizás pudiera concebirse como un desorden psicótico no especificado. Sin embargo el diagnóstico más común ha sido el de esquizofrenia, lo cual diría mucho del poco conocimiento en psiquiatría de los primeros investigadores antropólogos en abordar el tema. Además, el factor de deterioro progresivo, central en la esquizofrenia, no es encontrado en los shamanes, quienes se muestran excepcionalmente sanos para cumplir su función social. Según Eliade el shamán es una persona que no sólo está sana, sino que ha triunfado en la cura de sí mismo, revelando cualidades excepcionales para su grupo social. Muestra gran energía y concentración, control en los EAC, gran inteligencia, capacidad de liderazgo, gran memoria y manejo de rituales y mitos. Incluso en los rituales de iniciación shamánicos, donde el practicante exhibe conductas bizarras dada la crisis que acarrean, podemos ver como el Yo se reestructura óptimamente, en una especie de viaje metanoico al estilo Laing.

Para entender la conjunción entre disturbios mentales y cualidades excepcionales shamánicas, debemos ser capaces de ver como las crisis son capaces de llevar a una resolución de determinados conflictos psíquicos, haciendo que el sujeto llegue a estar mejor de lo que estaba antes. Roger Walsh propone el estudio de lo que denomina “crisis transpersonales”. En ellas los procesos psicológicos parecen responder a arquetipos no limitados a ninguna cultura en particular. Las experiencias de muerte y renacimiento, vuelo mágico, espíritus animales, impulsos de curación, etc., parecen suceder en una amplia gama de casos. Por otro lado, la capacidad terapéutica de estas crisis transpersonales, necesitan de la contención, disposición y fe del individuo. Shamanismo como un sistema de cura a través de la inducción, el mantenimiento y la interpretación del EAC, y sus estados visionarios correspondientes. Dicha cura implica un rol social; si bien la capacidad de entrar en el EAC tiene que ver con predisposiciones psicobiológicas quizás universales, su utilización y desarrollo compete a variables culturales.

Shamanismo y Estados alterados

El Shamán es un especialista religioso que cultiva determinado EAC para funciones terapéuticas de corte comunitario. El EAC implica la entrada al mundo de lo sagrado. Éstas prácticas resultan de gran importancia si tomamos en cuenta que los EAC se encuentran institucionalizados en un 90 por ciento de las culturas existentes. En una cultura occidental, racionalista y secularizada, resulta extremadamente difícil comprender las prácticas relacionadas a los EAC, así como las diferencias entre ellos. Michael Harner denomina “cognocentrismo” a aquella tendencia a asumir que el estado usual o cotidiano de la conciencia es el óptimo para el desarrollo del sujeto. Roger Wash critica no solo la equivalencia entre estados shamánicos y otras experiencias místicas, sino la homogeneidad entre los mismos estados shamánicos. Sus variaciones podrían darse incluso de viaje en viaje, así como en las diferencias individuales entre practicantes: “…esto nos señala que variaciones considerables pueden ocurrir y que incluso el mismo concepto de ‘estado de conciencia’ es una arbitraria y estática cristalización de lo que es, en la experiencia vivida, un flujo dinámico multidimensional de la experiencia” (Walsh, 1993:745, trad. nuestra).

A través del mapeo de distintas prácticas relacionadas a EAC (budismo, Yoga, shamanismo), Roger Walsh llega a tres conclusiones:

1) Que existen múltiples estados shamánicos de conciencia;
2) que otras tradiciones como la budista o el Yoga tienen sus propias prácticas y caminos;
3) que múltiples estados pueden existir incluso dentro de una misma práctica.

Las descripciones de Walsh se basan en textos clásicos, descripciones recientes, entrevistas con practicantes avanzados de oriente y occidente, test psicológicos, y su experiencia personal de mas de quince años de meditación. El autor propone entonces un mapeo de los distintos EAC, de acuerdo a determinadas dimensiones de mayor relevancia:

1) Grado de conciencia de la experiencia contextual o del medio ambiente;
2) Habilidad de comunicación;
3) Concentración: a. grado de
b. fija, momentánea o fluida
4) Grado de control: a. Capacidad de entrar y salir de la ASC a voluntad;
b. capacidad de controlar los contenidos de la experiencia;
5) Grado de excitación;
6) Grado de calma;
7) Sensibilidad a la recepción sensorial;
8) Naturaleza del sentido de si o identidad;
9) Afecciones (placer, dolor);
10) Experiencias extracorporales;
11) Experiencia interna: a. sin forma;
b. con forma, i. grado de organización,
ii. modalidad de los objetos
predominantes (visuales, somáticos,
acusticos),
iii. intensidad de los objetos,
iv. nivel psicológico (personal,
arquetípico);
12) Nivel de desarrollo del estado (en algunas disciplinas existe una secuencia progresiva).

Así por ejemplo, en el shamanismo hay una bajo grado de conciencia en relación al ambiente, la habilidad para la comunicación se muestra reducida, la concentración es en gran parte fluida en tanto se pasea de un objeto a otro; hay cierto control de la experiencia. Las experiencias extracorporales cobran una importancia central, dado el carácter ek-statico (del griego, stasis= estar, ek= fuera) de la práctica. En la esquizofrenia el grado de conciencia y la comunicación están distorsionados, existe escaso control sobre la experiencia, un sentido de si desintegrado, contenidos fragmentados e incoherentes. En el vipassana budista la percepción del ambiente aumenta, la comunicación es posible, el control sobre la experiencia es bastante bueno, hay una desconstruccion controlada, tanto de la experiencia como de la identidad. En el patanjali yoga hay reducción de la experiencia sensorial del ambiente y aumento de la sensibilidad somática (predominio del en- stasis, al decir de Eliade); la comunicación se muestra disminuida y hay un buen control de la experiencia. Para Walsh el mapeo fenomenológico falla con experiencias de no dualidad como la Zen o la Vedanta advaita, conclusión que quizás podamos relacionar a su fe budista. Utiliza a su vez concepciones muy útiles, como la distinción de Eliade entre ‘Éxtasis’ y ‘Entasis’. En la primera predomina el viaje fuera del cuerpo (por ejemplo shamanismo); en la segunda la experiencia interna (por ejemplo el Yoga). Por otro lado, Walsh usará la palabra “Trance” para denominar aquellos EAC con una atención focalizada, sea en un objeto externo o interno, y que implicaría una reducción de la conciencia del contexto experiencial. Resulta de gran importancia la observación realizada por el autor de cómo se relacionan las concepciones míticas culturales con los contenidos de la experiencia en los EAC:

“Estas tres prácticas inducen especificas experiencias religiosas significantes. Lo que es remarcable es como éstas experiencias son consistentes con la visión del mundo y la ontocosmología de la tradición. Esto sugiere que hay una intrigante complementaridad entre la visión del mundo de una tradición y su tecnología de trascendencia, una efectiva tecnología (conjunto de prácticas) que produce experiencias consistentes con su visión del mundo” (Walsh, 1993:758, trad. nuestra).


Vemos como, a través de la inducción de EAC, el shamán produce y reproduce imágenes mentales relacionadas con las cosmologías de su tradición. El inconsciente es siempre social, y el proceso primario en el que el shamán se embarca no es una producción individual de un sujeto aislado de su contexto, sino que requiere un aprendizaje, una tecnológica que involucra la producción de imágenes mentales, un inconsciente productivo donde se maquinan secuencias de perceptos que se ensamblan y agencian a una demanda social relativa a determinados problemas sanitarios.




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