La máquina Nietzsche

“La actualidad de Nietzsche reside en el modo en que piensa, no en el contenido de su pensar sino en el ejercicio mismo del filosofar. Nietzsche es la pasión del pensar, el pensar como pasión. Lo que no quiere decir sólo dolor: la pasión es dolor y gloria. Sin embargo, el momento glorioso no es un trofeo, no se llega a nada. Apenas se toca la imagen que convoca el deseo, se fisura su consistencia, y la grieta aparece, el deseo recomienza. El pensamiento es una máquina de insistencia, se devora a sí misma al tiempo que recompone su carne. Esta máquina es Nietzsche, la máquina filosófica…

…lo que a Nietzsche le enseñaron las dolencias y las enfermedades es que la salud de los hombres diagrama su radiografía mental… saludes varias, distintas, más o menos aliviantes o dolorosas, inestables, sorpresivas… lo que a Nietzsche le importa no es la armonía homeostática de un organismo equilibrado… sino la fecundidad de un cuerpo tambaleante…

El cuerpo y la voz son dos presencias nietzscheanas; sus contornos se resaltan en la medida que la soledad le fue más absoluta. La soledad es la última compañía de Nietzsche, la más duradera y la final. Durante años y en casi todos sus escritos la menciona, la enfrenta y la mira, nos hace saber del alcance de los dolores que provoca, la dignifica y la ensalza…

Nietzsche llegó a las puertas del silencio, se proclamó póstumo, dijo escribir para todos y para nadie, gritó su monólogo para los habitantes del limbo y esculpió su imagen con soplos pensantes”.

Tomás Abraham, El último oficio de nietzsche

Stephen Jay Gould y el problema de las estadísticas

La media no es el mensaje

En su artículo “La media no es el mensaje” Stephen Jay Gould, biólogo especializado en paleontología y conocido divulgador científico, nos transmite a través de su experiencia personal contra el cancer, algunas cuestiones básicas a la hora de interpretar estadísticas. En los años 80 le fue diagnosticado un cancer no muy común, denominado mesotelioma abdominal, una enfermedad muy agresiva y de muy mal pronóstico. Gould cuenta el momento en el que se entera de la noticia y cómo rápidamente comienza a indagar sobre la enfermedad para poder afrontar su futuro destino.

Uno de los primeros datos estadísticos que encuentra es que la vida media de los enfermos es de ocho meses. Ahora bien, para un lego la opinión común sería pensar que le quedan ocho meses de vida; pero Gould, al ser un científico familiarizado con el manejo de herramientas estadísticas, sabía que la media por si misma no era suficiente para analizar su caso individual, sino que era un dato más, que indica una propiedad de la población y no del individuo. En términos de Samaja todo tratamiento estadístico implica el paso de un cierto nivel de análisis a su contexto, haciendo que éste contexto se transforme en la nueva unidad de análisis, desplazándonos de un nivel a otro superior. El valor promedio no nos dice nada de lo esperable en un caso particular. De allí que Gould use –siendo conciente o no de ello- la media como valor contextual de la unidad de análisis de la matriz central, para la interpretación del caso que le atañe, y que no es otro que él mismo, como sujeto que padece una enfermedad particular.

Tomando entonces la media como un dato contextual y no del individuo, Gould comienza a analizar otras variables y atributos implicados en su problema. Comienza a descubrir que son de buen pronóstico determinadas cualidades individuales, tales como la respuesta activa al tratamiento, la actitud positiva y de lucha, todas cualidades que bien pueden atribuirse a su persona. Por otro lado en la curva estadística gran parte de los casos estaban apretujados entre los 0 y 8 meses en tanto a la derecha se extiendían por años. Por lo que si su caso se situaba en aquellos valores, su esperanza de vida se acrecentaba considerablemente. Y efectivamente, Gould poseía todas las características de aquellos individuos con más alta probabilidad para una vida más larga: era joven, la enfermedad le había sido diagnosticada tempranamente, iba a recibir uno de los mejores tratamientos. A su vez, y tomando en cuenta que la curva en cuestión es producto de una población acotada en un tiempo y un espacio, si las circunstancias cambiaban la distribución iba a cambiar, ya que toda muestra es el producto de una extracción dentro de una población en un tiempo y lugar determinado. De hecho y como final feliz de esta historia, el tratamiento experimental al que Gould se sometió formaría parte de ese cambio de circunstancias, lo que concluyó posteriormente en su recuperación, viviendo veinte años más. Gould murió en el 2002 de un cancer cerebral sin relación alguna con el mesotelioma abdominal que padeció durante principios de los 80.


Contra la herencia platónica

Rompiendo con lo que Gould denomina una “herencia platonica” de buscar lo esencial e inmutable, y entendiendo “…las medias y las medianas como ‘realidades’ duras, y la variación que permite su cálculo como un conjunto de mediciones transitorias e imperfectas de una esencia oculta”, Gould pasa al análisis de su caso en relación a su ubicación dentro de esas variaciones, dado que “la variación es la dura realidad y no un conjunto de medidas imperfectas de una tendencia central. Medias y medianas son las abstracciones”.

Si bien es un planteo interesante, en última instancia podríamos criticar su distinción entre la variación como “realidad” y las medias y medianas como “abstracciones”. Se trataría de una dicotomia tan falsa como la platónica, pero en forma invertida. Tanto la variabilidad como las tendencias centrales son abstracciones, asi como también son reales, en el sentido que ambas son realidades, en tanto toda realidad está compuesta por datos, y éstos datos son el resultado de un producto realizado a través de procedimientos operacionales, de esquemas de asimilación, de una dialéctica entre lo conceptual y lo empírico que nos permite modelar, conocer y actuar sobre la realidad. Desde un punto de vista genético-constructivo lo empírico y lo abstracto serían momentos interrelacionados en el proceso cognitivo, y sólo pueden ser disociados si los escindimos de su devenir histórico o procesual y caemos en lo que Hegel denominaba “caída en la inmediatez”.

El problema entonces no sería cuál es abstracto y cual es real, sino cuál es la metodología, cuál es el proceso y el diseño, cuál es la dialéctica entre nuestras ideas y el campo empírico al que apuntan las mismas: cómo conceptualizamos, cómo operacionalizamos, cómo “medimos”, cómo interpretamos. Todas éstas diferencias se relacionan con la cuestión general del método, sea científico, de la tenacidad, de la autoridad o de la metafísica, al decir de Peirce. Entendiendo el problema de esta manera, nuestra perspectiva escapa de una posible “ingenuidad cuantitativa”, así como a la crítica extrema que han sufrido las estadísticas y las técnicas cuantitativas por parte de ciertos defensores del método cualitativo (1).


El sujeto no es sólo el individuo

Más allá de estas disquisiciones metodológicas y epistemológicas, en el caso que nos trae Gould podemos diferenciar dos sujetos, cuya discriminación resulta de suma importancia a la hora de interpretar los datos. Por un lado el sujeto individual (en este caso el mismo S. J. Gould como caso de estudio), por otro la población en tanto sujeto, con sus respectivos atributos. Siguiendo a Samaja, tanto el sujeto individual como la población son una totalidad compuesta; cada uno de ellos es un conglomerado de elementos que se disponen en un conjunto ordenado, configurando un nivel superior como un todo, que se estabiliza y adquiere patrones propios de acción y relaciones con otros todos para luego configurar una totalidad de orden superior, una nueva entidad irreductible a sus partes. Se trata entonces de totalidades compuestas por partes, sobre las que se ejerce un trabajo normalizador; este pasaje en el que una sustancia pasa a formar parte de otra sustancia, Hegel lo denominaba “aufhebung” y consiste en tres movimientos: supresión (de su autonomía), conservación (de su fundamento entitativo) y superación (en una sustancia superior).

Existirían entonces muchos tipos de sujetos: el individuo orgánico, la comunidad, el estado, la sociedad civil. Todos ellos son sujetos genuinos en tanto ninguno es poseedor de una ontología original o una genuina sustancia (2), sino que todos están compuestos por relaciones e interacciones, y todos son comunidades en relativa dependencia (3). Según Samaja la distinción entre colectivos e individuos es arbitraria, pues todo colectivo puede ser concebido como un individuo y viceversa. Samaja propone sustituir la relación colectivo-individuo por la dialéctica sistema-suprasistema-subsistema.


Mentiras estadísticas

Comprender donde está ubicado determinado dato –y hablamos no sólo de la media sino de cualquier dato en particular- es esencial a la hora de interpretarlo y de sintetizarlo o vivificarlo en el conjunto de datos y conceptos que reconstruirán el objeto de estudio. Y dado que el tratamiento y análisis de datos involucra siempre una compleja serie de operaciones, el reduccionismo siempre es proclive de ser usado retóricamente, para causar efectos persuasivos en determinados ámbitos de comunicación.

Como nos dice Gould, un político en el poder puede jactarse de que el promedio de ingresos el último año es considerablemente alto, mientras que el político opositor le recrimina –mediana de por medio- que sin embargo la mitad de la población tiene ingresos muy bajos. Creemos el problema de las “mentiras estadísticas” de Mark Twain no es un problema de la técnica en cuanto tal, ya que si se toman los recaudos metodológicos respectivos, muestran ser herramientas muy útiles y se pueden reducir los sesgos considerablemente.

Se trata más que nada del problema de su uso bajo determinados intereses y formas retóricas que intentan beneficiarse de determinado capital político o económico, a través del uso de un saber legitimado que se expone como científico, pero en una forma reduccionista, a través de clichés como “se ha demostrado que…” (por ejemplo, cuando una enfermedad mental resulta ser “nada más que” un desbalance entre neurotransmisores), o de relaciones causales sencillas (por ejemplo, entre el promedio de ingresos y la calidad de vida). Como decía Bertrand Russell, mientras el hombre de ciencia con el tiempo ha abandonado progresivamente las certezas absolutas, es el hombre de la calle quien comienza a abrigarlas, pensando en ellas como el producto característico del saber científico (4). Y este tipo de situación permite entonces la manipulación de la opinión pública a través de certezas dictaminadas como “dogmas cientificos”. De esta manera comienzan a disfrazarse muchas creencias bajo los ropajes de la ciencia, desde el uso retórico de estadísticas, hasta saberes ligados a la religión (tómese como ejemplo las prácticas asociadas al “new age”, el yoga, los chacras, el reiki, etc, que utilizan la formula “está demostrado científicamente”, para muchas de sus creencias).

Notas

(1) Con la pérdida de la hegemonía de la “concepción heredada” (basada en el neopositivismo vienés y en la sociología cuantitativa), y la popularización de los métodos “interpretativos”, comienzan en la década de los 60’ a ser criticados los métodos estadísticos, considerados como meras abstracciones que “cosifican al ser humano”, dedicados a la medición, y a problemas del orden del mercado y del capital, y distanciados de la experiencia interna del ser humano mediante una falsa objetividad. Los cualitativos eran a su vez acusados de no científicos y de carecer de una metodología confiable. Actualmente muchos autores creen que la división entre ambos métodos es banal, incorrecta, ambigua, retórica; en suma, que no es adecuada y debería abandonarse. La validez y compatibilidad de ambos métodos parece ser bastante aceptada, principalmente con la llegada del “argumento técnico”, que concibe la utilización y combinación de distintos métodos y técnicas, de acuerdo a las necesidades de cada investigación en particular.

(2) “No aceptar este tratamiento igualitario importa crear un problema insoluble, a saber: ¿cuál es el individuo que tiene el exclusivo privilegio de ser considerado ‘genuino sujeto”, “genuina sustancia”: ¿los metazoarios? ¿los protozoarios?, ¿las moléculas?, ¿los átomos? ¿las partículas subatómicas?... ¿y en que nivel nos detenemos? Frente a esta aporía que crea la pregunta por LA SUSTANCIA GENUINA, surge la antítesis relativista que levanta como bandera el antisubstancialismo, es decir, el puro relativismo: no hay sustancias, sólo hay relaciones o interacciones entre (pseudo) términos relativos. En la realidad no hay autonomías: sólo hay mutuas dependencias” (Samaja, J. Los Caminos del Conocimiento. En: Semiótica de la Ciencia, Inédito. 2003:27)
(3) “Entre las sustancias del universo no hay, entonces, ni completa inherencia (pura unidad o pura discontinuidad), no completa dependencia (pura multiplicidad o pura continuidad). Hay comunicación, porque el universo está compuesto de comunidades, es decir, de sustancias relativas y de relativas dependencias. De discontinuidades y continuidades. Algo es sujeto, en una cierta relación. En otra relación es atributo. Algo es sustancia en cierta relación. En otra relación es accidente” (ibid., 28)
(4) “Es un hecho curioso que cuando justamente el hombre de la calle ha comenzado a creer del todo en la ciencia, el hombre de laboratorio ha comenzado a perder su fe en ella. Cuando yo era joven, la mayoría de los físicos no abrigaban la menor duda de que las leyes de la física nos proporcionan una información real sobre los movimientos de los cuerpos, y de que el mundo físico se compone realmente de las clases de entidades que aparecen en las ecuaciones de la física. Bien es verdad que los filósofos pusieron en duda esta opinión desde los tiempos de Berkeley; pero como su crítica no se aplicó nunca a ningún punto concreto en el campo de la ciencia, pudo ser ignorada por los científicos, y de hecho fue ignorada. Hoy día, el asunto es muy diferente: las ideas revolucionarias de la filosofía de la física han venido de los propios físicos y son el producto de experimentos cuidadosos. La nueva filosofía de la física es humilde y balbuciente, mientras que la antigua filosofía era orgullosa y dictatorial” (Russell, B. El panorama de la ciencia. Editorial Ercilla S. A., Santiago de Chile. 1988:35).

Ciencia, analogía y psicofármacos

Existía en Atenas, así como en muchas ciudades griegas, un ritual anual en el que se purificaba a la comunidad de las faltas acumuladas. El ritual se llamaba pharmakos, y era realizado a través del pharmakoi o “chivo emisario”, persona en la que se depositaban el conjunto de calamidades y aspectos negativos de la comunidad; receptáculo a través del cuál se expulsaban míticamente los fenómenos disruptivos y caóticos. Los dos pharmakoi elegidos eran paseados por toda la ciudad, con un collar de higos en su cuello. Se les golpeaba con cebollas y otras plantas y luego se les expulsaba; también podían ser en algunos casos incinerados o lapidados. Se les elegía de entre aquel conjuntos de seres extraños y desviados de los cánones sociales: ladrones, deformes, borrachos, inmorales. De esta manera se purificaba (katharsis) a la ciudad de aquel desorden que la aquejaba. El pharmakoi era entonces un individuo peligroso, en tanto era aquel que llevaba consigo la macula de la falta, las impurezas tan temidas, engendradoras de caos y trastocadoras del orden de la polis. Pero, por otro lado, era a su vez posibilidad de curación, de purificación; era el mecanismo social por la cuál la sociedad se curaba así misma.

Dicha relación es posteriormente trasladada por analogía desde el campo de los seres humanos como sujetos –el pharmakoi como “chivo emisario”- al campo de los objetos medicinales. Esto implica que determinadas sustancias poseen la ambivalente propiedad de ser tanto cura como veneno. Surge entonces a través de figuras como Hipócrates la noción de fármaco en forma desantropomorfizada, y sus propiedades malignas o benignas requerirán entonces no una manipulación cualitativa (ritual, simbólica) sino cuantitativa (del orden de la cantidad, de la administración de la dosis). Pasamos entonces de un registro religioso, tradicional, relativo a símbolos y sujetos, a uno científico, experimental, relativo a relaciones causales y objetos.

Hagamos un salto en el tiempo bastante largo. A fines del siglo XIX se sintetizan los compuestos fenotiazínicos, utilizados como tintes sintéticos. En los años treinta comienzan a utilizarse como insecticida, afectando la enzima acetilcolinesterasa, blanco por excelencia de los gases nerviosos, que producen contracciones musculares a nivel general. Se trata de un veneno, sumamente útil para pequeños animales. A fines de los 30 algunos científicos comienzan a utilizar un derivado fenotiazínico como antihistamínico y sedativo, la prometazina. Se trata entonces de un fármaco en el sentido que dimos anteriormente, en tanto posee utilidades medicinales y es a su vez un potente veneno, de acuerdo a una relación cuantitativa entre la dosis de sustancia, y el tamaño corporal del ser vivo que se expone a ella.

Sin embargo estos compuestos no resultaban efectivos en el tratamiento de los pacientes psiquiátricos. En la búsqueda de nuevos compuestos útiles se sintetiza en los años 50 la clorpromazina, cuyas propiedades neurolépticas, la diferenciarían de las propiedades hipnóticas y anestésicas de sus familiares anteriores. En 1952 Delay y Deniker comienzan a utilizarla en el tratamiento de las psicosis. A fines de la década de los 50 Janssen sintetiza el haloperidol, y en los años 60 Carlsson y Lindquist descubren su relación con la dopamina. Estos serían los comienzos de la psicofarmacología moderna: a partir del descubrimiento de la clorpromazina, y luego de su asociación con la dopamina como neurotransmisor (más específicamente con el bloqueo de los receptores dopaminérgicos D2), se desencadenan una oleada de investigaciones que llevan al desarrollo de la psicofarmacología como campo interdisciplinario, así como a toda una industria farmacéutica de producción en masa en torno a ella.

Cuando se comienza a utilizar la clorpromazina en pacientes se observan distintos efectos, algunos similares a los del Parkinson; efectos nocivos que se llegan a postular como prueba de su utilidad. Se postula en ese entonces que la manifestación de estos síntomas serian consecuencia de la efectividad del tratamiento. O sea, lo que vemos aquí nuevamente es la noción del fármaco como veneno y cura. ¿Cómo podría curar el neuroléptico si no causara algún tipo de efecto dañino, doloroso, del orden del envenenamiento? La cura es un envenenamiento leve, una especie de quimioterapia cerebral.

Ahora bien. ¿Puede darse el caso en el que la analogía introduzca en su pasaje de un registro a otro ciertos valores, haciendo que determinadas concepciones del orden de la significación se naturalicen y pasen a formar parte del orden de las cosas? En el ejemplo de las enfermedades mentales vemos claramente la cosificación de determinados valores sociales; desde sus inicios la psiquiatría naturalizó las desviaciones de conductas –hábitos alimenticios, sexuales, comportamientos inadecuados- así como creencias –supersticiones y fenómenos antes adjudicados al animismo-, categorizando las mismas bajo el rótulo de “enfermedades”. Este movimiento analógico que va desde la enfermedad física, a la concepción de enfermedad mental como causa de un trastorno del orden de lo orgánico, produce nuevos dispositivos asistenciales para las desviaciones sociales, que muchos autores han alineado en continuidad con las anteriores prácticas medievales, anteriores a Pinel y su “liberación de los locos”. Por ejemplo Foucault analiza el pasaje de una sociedad del castigo a una del disciplinamiento y como al fin y al cabo ambos son sistemas en los que se ejerce una violencia institucional contra las desviaciones y anormalidades; Zsasz hablará del mito de la enfermedad mental y como bajo esta metáfora se pretenden naturalizar problemas sociales; Cooper hablará de la cosificación de las personas y de los entornos esquizofrenizantes.

El concebir la locura como enfermedad tuvo como positivo la naturalización de una gran cantidad de problemas, permitiendo su análisis y la búsqueda de nuevas soluciones. Pero, por otro lado, tuvo una gran consecuencia negativa, la naturalización de problemas del orden ético y cultural, de valores en torno a las nociones de normalidad y anormalidad, al dar un estatuto ontológico real, sustancial y objetivo, a cuestiones íntimamente involucradas con el orden de lo simbólico y subjetivo. Podríamos decir que el movimiento analógico en este caso particular arrastra consigo algunos inconvenientes, al transformar una ley de la tradición en una ley de la naturaleza, más allá de las posibilidades que abre en torno a cuestiones relativas al cerebro como órgano.

Vimos entonces como determinadas creencias mitológicas tradicionales sirven de modelo o estructura en la génesis de la noción de “fármaco” como sustancia que cura y a la vez puede matar. Aquí juega un papel esencial la analogía, como mecanismo mental esencial en el tan relegado “contexto de descubrimiento”. Recordemos como Popper consideraba este contexto como irracional, concerniente a una especie de intuición creadora bergsoniana, siendo el contexto de justificación el único abordable desde el punto de vista lógico y epistemológico. En el caso de Peirce el terreno de descubrimiento se relaciona con la abducción aunque, al no asociarse en forma explícita a la noción de analogía, termina relegando el mismo a una suerte de adivinación intuitiva. Lo que Juan Samaja sostiene es que la novedad surge cuando introducimos la analogía como aquella operación inferencial que permite crear nuevos modelos cognitivos, en nuestro caso el del fármaco como sustancia y el de la locura como enfermedad mental. A través de nuestro análisis del traslado por medio de la analogía de ambos modelos, vimos cómo la ciencia no está completamente aislada de otros tipos de saberes, sino que existen préstamos y comunicación entre distintos “métodos de fijación de creencias”.

La división y discontinuidad entre distintos tipos de saberes ha sido un rasgo frecuente en la historia occidental. Los griegos por ejemplo distinguían entre el saber popular o doxa -que carecía de verdadero valor- y el saber legitimado y verdadero, la episteme. Los saberes artesanales o tekhné, sufrieron siempre una ambivalencia valorativa, en tanto eran por un lado considerados inferiores en relación a la actividad contemplativa (caso de Platón), pero a su vez necesarios para las actividades diarias, así como para el embellecimiento de la polis.

La ciencia moderna produce a nivel “ideológico” una nueva relación de discontinuidad entre el sentido común y el saber. Un ejemplo claro es el Sol, que deja de ser quien se mueve en el cielo alrededor de la tierra (hipótesis más plausible desde la experiencia del día a día), para ser la tierra quien se mueve alrededor de éste. Desde el punto de vista demarcatorio surge entonces la noción de una brecha irreconciliable entre el conocimiento cotidiano de la tradición y el de la ciencia. El primero, basado en la autoridad y en el respeto por la tradición, las costumbres y los mitos, sería el opuesto a la fundamentación crítica, el escepticismo metodológico, la formulación de hipótesis lógicas y su contrastabilidad por parte de la comunidad de científicos .

Esta brecha metodológica es una de las cuestiones que aborda Charles Peirce, buscando justamente abordar el modo en que se articulan los distintos tipos de saberes y el valor o función que tiene cada uno de ellos para la vida. Sin extendernos demasiado en la cuestión, diremos que Peirce, y luego Samaja siguiendo al mismo, formula cuatro tipo de métodos para la fijación de las creencias:

1- el de la tenacidad: propio de la “intuición bergsoniana” o del instinto[1],

2- el de la autoridad, relativo a la vida en comunidad, y que Peirce relaciona con el Estado, en tanto Samaja relaciona con la tradición. Aquí ya están implicadas las relaciones intersubjetivas, así como la ley como terceridad que pauta en las relaciones y conflictos interpersonales.

3- el de la metafísica, que Samaja relaciona al Estado, pues sus leyes, a diferencia de las de la tradición, provienen del examen reflexivo y del debate público[2].

4- el de la ciencia, que Samaja relaciona con la Sociedad Civil. En este método de fijación de creencias, éstas últimas serían objeto público de debate, e involucran una instancia externa a todo sujeto, trascendiendo el logocentrismo del método metafísico, y utilizando el control empírico como pilar metodológico y la realidad como algo independiente a los designios humanos.

Los cuatro métodos no serían compartimentos estancos o escalones independientes el uno del otro, sino que, en su epigénesis y desarrollo, el surgimiento de un nuevo método se apoya y estructura en la base del anterior, para de esa forma superarlo pero sin anularlo completamente, sino integrándolo de manera orgánica. En nuestro caso vimos como la noción de fármaco, se apoya y modeliza en torno a saberes anteriores de corte mitológico tradicional. Desde una concepción positivista de la ciencia, dichos saberes serían una superstición inútil y falsa, estableciéndose una brecha irreconciliable entre ciencia y religión. Pero, desde una perspectiva constructivista o dialéctica, dicho saber es apropiado por la ciencia y reconceptualizado, a través de nuevas metodologías y concepciones.

Peirce analiza la ciencia desde una perspectiva pragmática, que no concibe el conocimiento como algo abstracto y relativo a una verdad ahistórica, sino que busca situar la producción del mismo en su propia inmanencia, en su propio devenir histórico y social. En nuestro caso en particular vimos como determinadas nociones vinculadas a lo mítico y ritual, sirven como “materia prima” para una posterior elaboración conceptual científica de la noción de “fármaco”, que termina siendo fundamental en la historia de la medicina. La ciencia toma el modelo de las formas tradicionales; y si bien éstas siguen presentes en sus bases, lo hacen de una forma distinta, subordinada al método científico. Vemos la utilidad de la noción de fármaco, pero también veremos una gran cantidad de inconvenientes, principalmente en el terreno de la psicofarmacología.

El caso del traslado del modelo de enfermedad clásico a la concepción de la locura, sería algo así como un movimiento inverso; el modelo médico y científico se traslada al campo social, biologizándose problemas que exceden el campo de lo “natural”, dada la importancia de la cultura y los valores en la evaluación de las conductas, hábitos, afectos y pensamientos de los seres humanos. No decimos que dicha extrapolación no tenga utilidad alguna, sino que merece una revisión sistemática y puntual, dada la heterogeneidad de fenómenos que se agrupan en su campo, así como la multifactorialidad en la que se encuentra inmersa, y los problemas éticos a los que se enfrenta a la hora de justificar su relevancia social.

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[1] Aunque quizás sería preferible decir, siguiendo a Freud, de la pulsión (trieb), en tanto el instinto (instinkt) sería una pauta fija sin mucho grado de plasticidad, y la pulsión sería ese monto de energía psíquica relativa al cuerpo y sus funciones, que puede modificarse por medio de la experiencia, tanto de forma cuantitativa (intensidad) como cualitativa (relación objetual).

[2] Por nuestra parte creemos que Samaja al nombrar estas características indiscrimina el estado de las polis griegas, con la noción de Estado en su concepción más amplia.

Método, técnica y metodología

El término método es polisémico. Su etimología griega met- se podría traducir como “más allá”, que en combinación con odos=camino podría significar también “con”. Por lo que sería algo así como “camino con [el cuál]”. En su visión clásica, Descartes y Bacon, desde distintas posturas filosóficas, lo definen como un conjunto de reglas que cualquiera puede seguir para llegar al conocimiento verdadero. Dicho conjunto de reglas asume con el correr del tiempo connotaciones “pitagórico-platónicas”, en tanto serie de pasos inalterable que garantizan definitivamente el conocimiento científico. De todas maneras y a lo largo de la historia ha sido muy difícil precisar y concensuar dicha serie de pasos, tanto en ciencias sociales como en el ámbito positivista más duro. Pues al final de cuentas el método no es una serie inalterable de pasos, sino que implica un conjunto de elecciones y decisiones a tomar, con cierto grado de creatividad e incertidumbre. Es una estrategia general que pone en juego instrumentos conceptuales y operativos para abordar todos los niveles problemáticos posibles de un problema, por lo que requiere flexibilidad, reflexión y creatividad. Nos encontramos entonces con lo que Marcello Pera describe como la “Paradoja del método”: “La ciencia se caracteriza por su método, pero una caracterización precisa del método destruye la ciencia”.



El concepto de técnica tiene sus orígenes etimológicos en el concepto de techné, que para los griegos cubría un campo muy extenso de actividades como la escultura o carpintería. Se relacionaba con el oficio del artesano (de ahí el término latino de ars), así como su transmisión de padre a hijo. En suma, podemos decir que refiere a un “saber hacer” especializado, reglado y transmitido por determinado colectivo, si tomamos definiciones antropológicas amplias, como las del sociólogo italiano Gallino. En la práctica científica el término refiere al conjunto de procedimientos adquiridos por la ciencia para modificar o conocer algún aspecto de la realidad. Son procedimientos fuertemente estructurados, que adquieren una fuerte cuota de impersonalidad, en el sentido de que su aplicación está escasamente condicionada por las decisiones personales del investigador.

El sufijo logia implica un “estudio de”; la metodología sería la acción reflexiva que lleva a cabo el investigador para seleccionar un conjunto de métodos y técnicas que se adecúe mejor a los objetivos cognitivos propuestos. En tradiciones como la norteamericana, se acostumbra a usar methodology como sinónimo de técnica, olvidando la importancia de las decisiones metodológicas en el proceso de investigación. Este uso semántico es consecuencia de la fuerte tradición positivista estadounidense, cuya exigencia en torno a la objetividad ha dejado de lado la importancia del investigador en la toma de decisiones. Para que haya ciencia, debe haber investigación y no sólo aplicación tecnológica.

El investigador debe hacer metodología, en tanto su labor implica trazar el camino de la investigación de acuerdo a sus objetivos cognitivos, su objeto de estudio, el bagaje técnico con el que cuenta, el tiempo y los recursos disponibles. También debe apelar a la imaginación y buscar nuevas soluciones, nuevos caminos, modificar o crear nuevas técnicas. Es importante entonces no caer en la fetichización de las técnicas, volviéndonos irreflexivos frente a aquellos supuestos onto-gnoseo-epistemológicos que la sustentan, o bien caer en el polo opuesto, la pura reflexión teórica, sin conexión alguna con la realidad. La reflexión metodológica entonces debe construir un método adecuado, no sólo teniendo en cuenta la disponibilidad técnica, sino también problematizando el mismo conocimiento científico, haciendo de la vigilancia epistemológica -al decir de Bachelard- parte de la investigación, principalmente en las ciencias del hombre, donde la implicación del investigador es una parte fundamental del proceso.

F.W.N.

“¿Qué tenemos nosotros en común con el capullo de una rosa, que tiembla porque tiene encima de su cuerpo una gota de rocío? Es verdad: nosotros amamos la vida no porque estemos habituados a vivir, sino porque estamos habituados a amar. Siempre hay algo de demencia en el amor. Pero siempre hay también algo de razón en la demencia.”

Nietzsche, Así habló Zaratustra

P.D.:


Quiero esta remera:

Ciencia, patrimonio, gatos y pollos

La semana del patrimonio ha tenido como figura estelar a Vaz Ferreira (foto de arriba), uno de los más grandes filósofos de la historia uruguaya. Su preocupación por las relaciones entre lenguaje, pensamiento y realidad lo llevaron al desarrollo de una filosofía que abordó temas como la lógica, la validez del conocimiento científico, y las formas de evaluación pedagógica, ámbito al que dedicó su vida. Muy influenciado por Bergson, pensaba que el pensamiento fragmentaba la vida y la realidad, y quería devolver el estatuto pragmatico y vitalista a una ciencia que por aquel entonces desbordaba en positivismo e ingenuidad ontológica.

Uno de los encuentros fue con Albert Einstein, con quien estuvo sentado, en un tipico banquito de esos que encontramos por Montevideo. ¡Quien hubiera podido tener un grabador para registrar aquello! ¡Ojalá la física moderna se equivocara y pudiésemos retroceder en el tiempo para pegar con cinta pato un pequeño grabador digital debajo del banco en que se sentaron estos dos ilustres personajes!

Uno de los más célebres encuentros con Einstein fue el que tuvo Erwin Schrödinger, en una de las tantas correspondencias que Einstein tenía luego de meter el dedo en el enchufe. La misma llevó al experimento mental conocido como "El gato de Schrödinger" -Si bien recuerdo y corrijanme de no ser asi-. Supongamos tenemos una caja cerrada. Dentro de ella hay un gato y una botella de veneno conectada a un dispositivo que se activa únicamente si una particula emite determinada radiación en menos de determinado tiempo. En el caso de ser así el veneno se libera y el gato muere. La probabilidad que la radiación sea emitida en ese tiempo es un 50 por ciento. Ahora bien, dada las leyes de la probabilidad cuantica, en tanto no abramos la caja el gato esta en un estado de indeterminación: está muerto y no muerto a la vez (de ahi la cara de preocupación que el pobre gato tiene en la foto). Cuando abramos la caja modificaremos el estado del sistema, de igual manera que por el principio de indeterminación de Heisenberg la misma medición influye en el electrón al intentar determinar su posición y movimiento. Este principio cuántico nos puede servir como analogía de un problema general. Se trata de como la misma percepción de las cosas determina la realidad a observar:

“Los contornos distintos que atribuimos a un objeto, y que le confieren su individualidad, no son más que el esbozo de un cierto tipo de influencia que nosotros podríamos ejercer en un cierto punto del espacio: es el plano de nuestras acciones eventuales que es devuelto a nuestros ojos, como a través de un espejo, cuando percibimos las superficies y las aristas de las cosas” (Bergson, La evolución creadora).

Si la percepción del mundo es un asunto pragmático entonces toda ontología del objeto se derrumba, en tanto sus propiedades dependen de un sujeto que lo determina, por lo menos en cierta medida. Esta idea ya estaba en Nietzsche al criticar el dogma cientifico de lo que él llamaba la "inmaculada percepción", o en Carlitos Marx, al mofarse de el idealismo que analizaba la pera buscando su esencia y olvidaba que la pera había que comerla. Una postura pragmática implica concebir a las verdades científicas en su realidad instrumental y su desarrollo, dado que ningún saber es absoluto o definitivo. El desarrollo no sólo depende de las variables relativas al método experimental, sino también a aquellas vinculadas a la comunicación y las relaciones de poder en el seno de la comunidad científica. La verdad es instrumental y operatoria.

El hombre se encuentra seguro en la regularidad, necesita de la repetición. En nuestras vidas el mismo hábito instintivo tiene cierta raiz inductivista. Buscamos regularidades en las que asentar nuestro saber. Desarrollemos un poco esta idea de Bertrand Russell (el de la foto... la del pollito no che! la del que esta como loco con su pipa...). Erase una vez un pollo, (esta vez si el de la foto) al que todas las mañanas le daban de comer. El pollo como buen inductivista pensaba que todas las mañanas serían iguales hasta que un día amanece en la bandeja de una familia de campaña, o bien en alguna sucursal de Calprica. Confió en que su comida era como el sol que salía todas las mañanas; terminó sin sol ni son.

El pollo ahora si que sabe,


sabe bien con fritas...



(estoy jugando con la polisemia, atenti al gol).




Me vino hambre me parece que me voy a comer.

Por las plumas de mi abuela, dijo Pato Aparato,
y activó lo último en tecnologia biocibernética.
Recuerden eso si,
que detrás de los valores
que el héroe defiende
se encuentra Tio Rico
y su gran arca de caudales.

tragedia griega; subjetivación por medio del teatro

La tragedia tiene su origen en los ditirambos dionisíacos, que progresivamente fueron transformándose, apolíneamente, en un espectáculo también visual. Comienzan en tiempos de Pisístrato aunque su consolidación se realiza bajo la democracia del siglo V. No es contingente que la representación teatral surgiera en relación a los cultos dionisíacos; es detrás de este dios, que desdibuja el límite entre la realidad y la ilusión, que el teatro griego encuentra ese efecto que Aristóteles llamaba mimesis. Según Nietzsche la tragedia griega surgiría en la conjunción de dos formas expresivas del mundo griego: una dionsíaca, de la embriaguez y la música, así como la pérdida de límites y contornos; la otra apolínea, de la mesura y la contención. Lo apolineo actuaría en la tragedia de modo “estético”; como modo de expresión que contiene y hace asimilable una experiencia dionisíaca que de otra manera se volvería terrible. Vemos como del espíritu musical dionisiaco emerge progresivamente lo escultórico apolineo, por ejemplo en la progresiva teatralización de los cantos, a través de la introducción de actores y una puesta en escena. Al dar una forma expresiva a lo dionisiaco, la tragedia griega efectúa un movimiento psicológico en el sujeto, que permite un plegamiento de las pasiones a una semiótica teatral y a una simbolización de las afecciones que organiza y da coherencia a lo que en un momento se mostraba desorganizado. La tragedia tiene un modo particular de subjetivación que permite efectuar un movimiento reflexivo en el sujeto.

Tomando a Vernant, vemos en la tragedia la problematización del mundo griego y sus transformaciones. El mundo trágico se sitúa en un “entre”, en el cruce de dos mundos. Por un lado el mundo heroico, el del héroe homérico (hippeus), mundo donde el poder y la voluntad son facultativos de las genealogías divinas. El sujeto es un campo abierto atravesado por lo divino y no una estructura mental plegada sobre sí. Lo estructurante es el parentesco y el modo de subjetivación se configura en relación a éste. Por otro lado está el mundo de la polis y el guerrero ciudadano (hoplita), donde el poder y la voluntad son plegados progresivamente al ideal de ciudadano. Se trata de un movimiento progresivo que comienza con Solón y que consiste, por un lado, en la desterritorialización de las genealogías divinas, por otro de una recodificación de la estructura social que lleva a la construcción de la figura del ciudadano y del espacio político. Entre ambos mundos, la tragedia griega problematiza las contradicciones inherentes a este cruzamiento. Por un lado la voluntad de los dioses y el ser humano como conciencia trágica que entiende sus males como destino forjado por los dioses; por otro el sujeto reflexivo, responsable, origen de sus propias faltas. Se trata de una problematiazación del destino en torno a una concepción determinista del ser humano y otra que lo sitúa como agente responsable de sus actos. En la tragedia confluyen problemas religiosos, filosóficos y jurídicos. “La tragedia no sólo aplica el espejo distanciador del mito a los problemas contemporáneos, también refleja alguna de las mas importantes instituciones de la ciudad. De éstas, las que más tienen que ver con la tragedia son los tribunales de justicia… Las tragedias, en efecto, hacen que sus públicos, en cierto sentido, sean jueces de complejas cuestiones morales en las que ambas partes invocan la justicia, y lo bueno y lo malo resultan difíciles de distinguir” (Segal, Ch. En: Vernant, 1995:241). La tragedia griega “psicologiza” los mitos dando una interioridad profunda a los personajes; pero también desgarra la psicología del personaje, exponiendo sus órganos internos a sus orígenes cósmicos. Lo trágico se encuentra en la contradicción entre dos mundos. El Edipo de Homero muere sentado en el trono tebano. Es con Esquilo y Sófocles que se transforma en un ciego voluntario y un exiliado. Es con la tragedia griega que el héroe de la nobleza se problematiza como figura ausente del tiempo mítico en el despliegue de un espacio citadino democrático. En el bardo o poeta, la función de sujeto del enunciado está puesta en lo social, en tanto el bardo es una función dentro de un texto oral tradicional, un engranaje más en la maquinaria. Desde Platón por el contrario, el filósofo por el contrario se concibe como autónomo al contexto, quizás debido a la influencia de la escritura, siguiendo a Havelock.

Es relevante que entre los griegos no se distinguiera la figura del arista en el proceso de producción general. El concepto ars, proveniente del latin, correspondía al de techné para los griegos, y cubría un campo muy extenso de actividades: escultura, carpintería, en suma, ser un technités, un “saber hacer” especializado. No existía por lo tanto una palabra específica para denominar aquello que nombramos como arte, y que se vincula íntimamente con un proceso histórico que surge en el renacimiento y continúa en la modernidad. Sin embargo podríamos trazar una línea de comunicación en las reflexiones griegas en torno a lo que denominaban téchnai mimetikai, que podríamos traducir como “artes miméticas”. La mimesis en los griegos no sólo consiste en una imitación. Sus orígenes son religiosos, por lo que el actor de la tragedia no sólo juega un papel aprendido, sino que a través de él se expresan las fuerzas divinas en una suerte de “posesión ritual dionisíaca”. Esto significa que el teatro griego tiene una raíz ritual, donde se despliega lo sagrado. Será con la progresiva secularización del mundo antiguo que este carácter sagrado perderá su fuerza. Uno de los primeros en desacralizar la mimesis es Platón, que concibe las artes miméticas como producción de imágenes (Eidolopoietiqué): ficción, ilusión y simulacro inútil. Las ideas responden a la verdad eterna; el artesano por ejemplo busca una copia imperfecta de ellas. El arte imitativo degrada aún más mediante la introducción de lo que no es. Con Aristóteles el carácter ficcional de las artes cobra un sentido positivo, pues en tanto no existe un mundo de las esencias separado de la existencia terrenal, el carácter imitativo se vuelve poiesis, en tanto actividad creadora que no sólo copia sino que a su vez produce. La más elevada sería la tragedia, la más versadas entre todas para generar una experiencia purificadora –catarsis-. A través del terror –phobos- y la piedad –éleos- el espectador se identifica con los personajes, así como es capaz de presenciar la impotencia del ser humano frente a las potencias divinas. Pero, a través de la contemplación de una trama de carácter ficticio, es que lo “apolíneo” de la tragedia vela el rostro de una mirada dionisíaca que, en su forma desnuda, resultaría insoportable, en un decir nietzscheano. Vemos como en Aristóteles la tragedia asume el papel de “obra de arte total”, en el sentido que permite, mediante un espectáculo que integra las diversas artes, una contemplación a través de todos los sentidos. Al igual que Nietzsche asume el carácter superior de las artes poéticas en relación a la historia, “…por cuanto la primera tiende a representar lo universal; mientras que la segunda se refiere más a lo particular” (Aristóteles, 2004:55). Sin embargo para Nietzsche el arte no se vinculará con equilibrio alguno, sino que justamente lo contrario; será provocador, trasgresor; no buscará la reconciliación sino que fracturará la armonía. El acto creativo se vinculará a la traición y su efecto será bélico y no sedante.

El arte de la tragedia podría entonces vincularse por un lado a una experiencia estética no sólo de lo bello sino también de lo sublime, en tanto el terror emerge como impulso dinámico que permite reconciliarnos con la impotencia humana frente a la mirada dionisíaca de la avasallante y magnánime naturaleza. Es un enfrentamiento del sujeto consigo mismo, pues lo bello y lo sublime son afecciones situadas en un entre que no pertenece ni al objeto contemplado ni al ojo contemplador. En suma, se trata de un modo de subjetivación particular, del orden de lo estético, pero de fuerte contenido ético, que atrapa al sujeto en una fascinación movilizante, que trae a la conciencia bloques de afecciones nuevos o reprimidos. Se trata de una terapéutica, en tanto permite realizar al sujeto un movimiento de reapropiación subjetiva de los afectos que lo recorren. A su vez implica una forma de subjetivación particular, por lo que no nos sería lícito pensar en su carácter no autoreflexivo, en el sentido dado por Foucault o en el sentido más tradicional. Hegel por ejemplo distingue tres momentos en la historia del arte. El primer momento es el del arte simbólico, donde la idea busca su verdadera expresión pero no la encuentra. Tal sería le caso de el brahamanismo (el dios se manifiesta en los diversos seres) y del arte egipicio (las pirámides representan algo que las trasciende). En el arte clásico idea y forma se encuentran, al antropomorfizarse las cualidades divinas estas se hacían presentes como tales en las obras de arte. En el momento del arte romántico, que comienza en la Edad Media y el arte cristiano, idea y forma se desencuentran nuevamente, aunque esta vez a causa del sujeto, que se descubre como tal, como sujeto libre. Muerto Dios, éste es sustituído por el hombre, y los contenidos religiosos serán sustituídos por los de la cotidianidad profana. La consecuencia negativa será la desacralización del arte, que Hegel asocia a un movimiento de degradación de la idea y de decadencia del arte, que deberá ser sustituído por la filosofia. Kierkegaard, bajo una perspectiva cristiana, diferenciará la concepción trágica de la Grecia antigua de la del mundo moderno. La tragedia griega sería el producto de una subjetividad diferente, sin autoreflexividad. A diferencia de la subjetividad moderna, para la que la caída del héroe es consecuencia de una conciencia reflexiva que debe hacerse cargo de sus propias acciones, el héroe trágico de la Grecia antigua fluctúa entre la culpa y la inocencia, existiendo un padecimiento inherente al acontecer divino, y siendo la subjetividad tan sólo un tema de familia, estado y estirpe. El terror y la conmiseración que según Aristóteles despierta la tragedia Griega en el espectador carecería de culpa en su sentido ético-cristiano. La culpa trágica antigua sería por lo tanto estética, en tanto la culpa moderna -al sufrir un proceso de cristianización- sería ética. La culpa estética se relaciona con el contexto, relativizándose las acciones y produciendo el sentimiento de pena, sentimiento característico del niño. La culpa ética se relaciona con el individuo y supone un arrepentimiento y una conciencia reflexiva que se apropia de las causas de lo sucedido. Se trata de un punto absoluto de autoreconocimiento de sí mismo, que produce ya no pena, sino dolor, algo más propio del adulto. En suma, interiorización de la culpa, siendo Cristo y su sufrimiento el modelo por excelencia. “Sin ningún prurito se puede afirmar que en el sentido estético, lo trágico es para la vida humana algo así como lo que en su orden representan para ella la gracia y la misericordia divina. Incluso diría que es más sensitivo, y por esa razón estaría dispuesto a llamarlo: un amor de madre que acuna al que está atribulado. Lo ético es inclemente y duro… su camino no conduce a la estética sino a la religión… Lo religioso sería la expresión del amor paternal ya que contiene en sí la ética, aunque moderada” (Kierkegaard, 2005:28,29). Dicha perspectiva (patriarcal, ¿psicoanalítica?), si bien coincide en ciertos puntos con la de Vernant, no lo hace en su conclusión final, pues Vernant cuestiona y genealogiza la racionalidad, el sujeto occidental y su libre albedrío, inclinando la balanza en favor de la perspectiva trágica.

Bennet Simon analiza el efecto terapéutico de la tragedia. En el Ayax de Sófocles, la locura se presenta a través de la diosa Atenea. Al no aceptar Ayax que las armas del difunto Aquiles fueran dadas a Odiseo, Ayax se propone matar a este último, así como a Agamenón y a Menelao. Es entonces que Atenea le hace confundir a estos tres con ganado. Ayax mata y tortura al ganado, y, cuando despierta del delirio, se averguenza de sí mismo y se suicida con su espada. Ayax no puede marcar un corte con su orgullo, y es incapaz tanto de ceder las armas a Odiseo, como de aceptar la locura divina como algo más allá de él. Su omnipotencia, su hybris, lo lleva a la muerte. Distinto será el caso del Heracles de Eurípides, quien luego de matar a su familia por una locura divina provocada por Hera, es frenado por Teseo al intentar matarse:

“Este es mi consejo: sé paciente,
sufre lo que debes,
y que el dolor no te domine.
El destino no perdona a los hombres;
Todos los humanos son perjudicados,
Y también los dioses, a no ser que mientan los poetas”

Con la ayuda de Teseo, Heracles es capaz de tomar distancia de la locura, objetivarla, y ligar nuevamente su libido al mundo en tanto philia con lo humano, y aceptación de su propia debilidad e impotencia, incorporando el sufrimiento y la vulnerabilidad psíquica a su historia como sujeto. No se trata entonces tan sólo de catarsis; ya sabemos como en la historia del método psicoanalítico la catarsis sólo fue un momento en el avance de la técnica analítica. Lo que vemos en Heracles es la capacidad de religar, reelaborar lo actuado; en suma, subjetivar. Este movimiento implica la aceptación por medio de la razón (logos) de una necesidad objetiva (ananké), al mejor decir de Freud. Pero también se trata de la reelaboración de un vínculo interno en relación a un eros que sostiene al sujeto y que, en determinado momento se desmorona, haciendo peligrar la estructura psíquica. Es la locura divina la que, mediante el terror, pone en las cuerdas de la muerte a Heracles, pero es a través de la compasión -en tanto reelaboración empática del vínculo y no simple catarsis- que éste es capaz de aceptar la desdicha y continuar viviendo:

“El ‘conocimiento trágico’ implica que al final de la obra los personajes y el público conocerán todo aquello que no conocían al principio de la misma, y se conocerán ellos mismos en un sentido que antes no habían experimentado” (Simon, 1984:171)… “Por lo tanto, la terapia y el buen teatro tienen en común una serie de procesos de interiorización. El teatro no es, ni lo fue para los griegos, una terapia para las personas perturbadas o trastornadas. Se esperaba de él que suministrase cierto tipo de placer; era parte integrante de la paideia, educación en el sentido más amplio, de cada ateniense” (ibid., 172)

Algo similar ocurre en el análisis que Devereux (1970) realiza sobre Las Bacantes de Eurípides. En dicha obra el rey de Tebas Penteo rechaza la llegada de Dionisos y su procesión de bacantes. Según Vernant “La tragedia de las Bacantes muestra los riesgos de un repliegue de la ciudad sobre sus propias fronteras. Si el universo de lo mismo no acepta integrar en sí mismo ese elemento de alteridad que todo grupo , todo ser humano lleva consigo sin saberlo, como Penteo rehúsa reconocer esa parte misteriosa, femenina, dionisíaca, que le atrae y le fascina hasta en el horror que ella parece inspirarle, entonces lo estable, lo regular, lo idéntico, oscilan y se desploman, y es lo Otro en su forma odiosa, la alteridad absoluta, el retorno al caos lo que aparece como la verdad siniestra, la faz auténtica y terrorífica de lo Mismo” (Vernant. En: Vernant; Vidal-Naquet, 2002a:243). Es en el rechazo al dios que Penteo cae en la desdicha; su madre Agave es atrapada por el frenesí menádico y Penteo, al espiar el culto, es descuartizado por ésta. Devereux define el posterior encuentro entre Agave y su padre Cadmus como un momento psicoterapéutico. Luego del frenesí menádico de Agave, Cadmus atrae su atención al luminoso y soleado cielo, que actúa como tranquilizante externo. Luego de esto Cadmus procede a recordarle quien era, resocializarla, mostrando sus lazos como madre y esposa, para luego hacerla recordar que ella misma mató a su hijo, y la cabeza que sostiene en su mano es justamente la de Penteo. El recurso es psicoterapéutico, dado que Cadmus no provee las respuestas, sino que procede a iniciar un proceso de cuestionamiento que guía a Agave hacia su propia verdad, de acuerdo a lo que ella progresivamente pueda aceptar. A su vez provee a Agave de una vía para recomponer su vínculo social mediante la identificación de su estado con el resto de la ciudad, que también ha padecido su mal, todo esto sin excluir radicalmente que, de todos modos, fue ella quien se ha vuelto loca. Este paso final le permite proteger su vínculo en tanto persona social, sin la necesidad de negar su locura y los actos cometidos

André Green sitúa al teatro entre el sueño y el cuento, como encarnación de esa otra escena que es el inconsciente. El enigma del teatro se sitúa entre lo que sucede y su interpretación, al igual que el infante debe descubrir la verdad detrás de la trama familiar. Dicho enigma formará parte de la palabra, de lo enunciable, por lo que el teatro será el arte del malentendido. Edipo es para Green aquel que a través del saber intenta escapar de la verdad. Si hubiera sido cauteloso frente a las predicciones del oráculo, hubiera tenido mucho cuidado en matar a alguien de la edad de su padre, como de acostarse con alguien mayor. El desconocimiento y ocultamiento de dicha verdad es la misma que muestra el neurótico; y cuando se resquebraja su saber y Edipo llega a esta verdad, Edipo se ciega, y lamenta no poder hacer lo mismo con sus oídos. El drama teatral y el drama inconsciente se encuentran en la obra y el espectador, en tanto parricidio e incesto son fantasías propias del deseo humano, y negarlas también. Devereux parte de la idea que la conexión entre castración y el arrancarse los ojos por parte de Edipo, no responde únicamente a un tema simbólico que bien señaló Freud, sino que puede firmemente ser sostenida a través de información socio-histórica. Tanto en Grecia como en Roma era un castigo común para las conductas sexuales aberrantes, así como el simbolismo entre genitales masculinos y ojos.

En suma, a lo que queremos llegar aquí, mas allá de estar de acuerdo o no con la connotación psicoanalítica de estos distintos autores, es cómo en el teatro griego antiguo se genera una reflexividad particular, un modo de subjetivación propio que cuestiona y problematiza al sujeto griego en su devenir histórico, sus transformaciones culturales, y su conciencia psicosocial. Quizás resulte extraño para el filósofo concebir determinadas formas de expresión como reflexivas, en tanto su oficio depende de distinguirse a sí mismo como el pensador por excelencia, por lo que diversos mecanismos de legitimación pueden otorgarle una función que quizás no sólo a él competa. Creemos que -siguiendo a Nietzsche en muchos aspectos- se puede reivindicar el arte como forma de expresión de extrema importancia en la exploración de la naturaleza humana; expresión que involucra mecanismos muy sutiles, más allá de lo meramente lingüístico.

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