Ismael Eduardo Apud Peláez
C.I. 3090.448-4
Montevideo, Uruguay
jueves, 13 de octubre de 2011
martes, 1 de junio de 2010
La máquina Nietzsche
“La actualidad de Nietzsche reside en el modo en que piensa, no en el contenido de su pensar sino en el ejercicio mismo del filosofar. Nietzsche es la pasión del pensar, el pensar como pasión. Lo que no quiere decir sólo dolor: la pasión es dolor y gloria. Sin embargo, el momento glorioso no es un trofeo, no se llega a nada. Apenas se toca la imagen que convoca el deseo, se fisura su consistencia, y la grieta aparece, el deseo recomienza. El pensamiento es una máquina de insistencia, se devora a sí misma al tiempo que recompone su carne. Esta máquina es Nietzsche, la máquina filosófica…
…lo que a Nietzsche le enseñaron las dolencias y las enfermedades es que la salud de los hombres diagrama su radiografía mental… saludes varias, distintas, más o menos aliviantes o dolorosas, inestables, sorpresivas… lo que a Nietzsche le importa no es la armonía homeostática de un organismo equilibrado… sino la fecundidad de un cuerpo tambaleante…
El cuerpo y la voz son dos presencias nietzscheanas; sus contornos se resaltan en la medida que la soledad le fue más absoluta. La soledad es la última compañía de Nietzsche, la más duradera y la final. Durante años y en casi todos sus escritos la menciona, la enfrenta y la mira, nos hace saber del alcance de los dolores que provoca, la dignifica y la ensalza…
Nietzsche llegó a las puertas del silencio, se proclamó póstumo, dijo escribir para todos y para nadie, gritó su monólogo para los habitantes del limbo y esculpió su imagen con soplos pensantes”.
…lo que a Nietzsche le enseñaron las dolencias y las enfermedades es que la salud de los hombres diagrama su radiografía mental… saludes varias, distintas, más o menos aliviantes o dolorosas, inestables, sorpresivas… lo que a Nietzsche le importa no es la armonía homeostática de un organismo equilibrado… sino la fecundidad de un cuerpo tambaleante…
El cuerpo y la voz son dos presencias nietzscheanas; sus contornos se resaltan en la medida que la soledad le fue más absoluta. La soledad es la última compañía de Nietzsche, la más duradera y la final. Durante años y en casi todos sus escritos la menciona, la enfrenta y la mira, nos hace saber del alcance de los dolores que provoca, la dignifica y la ensalza…
Nietzsche llegó a las puertas del silencio, se proclamó póstumo, dijo escribir para todos y para nadie, gritó su monólogo para los habitantes del limbo y esculpió su imagen con soplos pensantes”.
Tomás Abraham, El último oficio de nietzsche
jueves, 27 de mayo de 2010
El hombre navega
El hombre,
desde principios del mundo,
Navega en el tiempo.
Pero vemos sólo el barco y la niebla que viste un paisaje sin mar.
Nuestros ojos son un farol
que alumbra
modestamente
nuestro paso.
Nuestros cantos nos guían en la oscuridad.
Ocupamos nuestro tiempo en el timón,
en nuestros congéneres,
en nuestros placeres mundanos.
Pero existen llaves.
Muchas llaves
parecen abrir puertas
que comunican
directamente al mar.
Las olas del tiempo arrastran a aquel que se atreva a naufragar en ellas.
El piso se transforma
y palpita en vida.
Los colores hacen alarde
de su viva claridad.
Mis ojos son cristal,
a punto de estallar;
mi corazón comienza a ver
la realidad de los sueños.
Un niño se asusta
y decide
jugar
tranquilamente
en la orilla de ese abismo.
Decide esperar
y crecer un poco más.
Preocupados por el barco,
y nuestra continuidad en este mundo,
navegamos por el tiempo,
sin rumbo.
A veces creemos saberlo todo,
pues creemos que el secreto
se encuentra en el timón.
Pero el secreto del mar es que no tiene secretos;
aguarda, expectante nuestra llegada.
El mar es un mundo lleno de vida.
martes, 25 de mayo de 2010
Leonel (Por Nicolás Ayala)
leonel
(SEA TAN AMABLE DE BAJAR SU MIRADA HASTA LO QUE AHORA YA DEBE HABER VISTO)
JA JA JA JA JA!!!!!!
JA JA JA JA JA JA J AJ AJ AJA JA JA JAJA JA JA JAJAJAJAJAJ!!!!!!!!!!!!!!
JAAAAAAAAAA! JAAAAAAAAAA! JAAAAAAAAAA!!!!!!!!
esto es lo que yo y leonel alassios le decimos al mundo, este es el legado que queremos dejarle a la humanidad, el motivo por el cual queremos ser recordados, el manifiesto que deberá escribirse en nuestras tumbas, el grano de arena de cultura que aportamos a la sociedad y al mundo para que el ser humano pueda seguir su linea de progreso y evolución, el aporte que humildemente le hacemos los latinos a los gloriosos estados unidos de america, la frase que desearíamos fuese envíada al espacio como simbolo de lo que es la humanidad en caso de que algún día seres de otro planeta puedan leerla, las palabras que nos hacen salir lagrimas y que nos hinchen de orgullo y que recitaremos ante los ojos de nuestros camaradas en el momento en que tengamos un microfono delante, nuestra interpretación acerca de el movimiento que ha hecho la humanidad desde el momento en que según el tipo que escribió 2001, o mejor decimos de stanley kubrick, el director ese, el simio tomó el hueso porque descubrió que lo hacía más fuerte, o sea nuestra interpretación del progreso de la humanidad y todo el legado cultural que deja el hombre detrás de si:
(SEA TAN AMABLE DE BAJAR SU MIRADA HASTA LO QUE AHORA YA DEBE HABER VISTO)
JA JA JA JA JA!!!!!!
JA JA JA JA JA JA J AJ AJ AJA JA JA JAJA JA JA JAJAJAJAJAJ!!!!!!!!!!!!!!
JAAAAAAAAAA! JAAAAAAAAAA! JAAAAAAAAAA!!!!!!!!
Ayala, Nicolás (s.f.) Obras Excogidas. Inédito, Montevideo.
miércoles, 28 de abril de 2010
Stephen Jay Gould y el problema de las estadísticas
La media no es el mensaje
En su artículo “La media no es el mensaje” Stephen Jay Gould, biólogo especializado en paleontología y conocido divulgador científico, nos transmite a través de su experiencia personal contra el cancer, algunas cuestiones básicas a la hora de interpretar estadísticas. En los años 80 le fue diagnosticado un cancer no muy común, denominado mesotelioma abdominal, una enfermedad muy agresiva y de muy mal pronóstico. Gould cuenta el momento en el que se entera de la noticia y cómo rápidamente comienza a indagar sobre la enfermedad para poder afrontar su futuro destino.
Uno de los primeros datos estadísticos que encuentra es que la vida media de los enfermos es de ocho meses. Ahora bien, para un lego la opinión común sería pensar que le quedan ocho meses de vida; pero Gould, al ser un científico familiarizado con el manejo de herramientas estadísticas, sabía que la media por si misma no era suficiente para analizar su caso individual, sino que era un dato más, que indica una propiedad de la población y no del individuo. En términos de Samaja todo tratamiento estadístico implica el paso de un cierto nivel de análisis a su contexto, haciendo que éste contexto se transforme en la nueva unidad de análisis, desplazándonos de un nivel a otro superior. El valor promedio no nos dice nada de lo esperable en un caso particular. De allí que Gould use –siendo conciente o no de ello- la media como valor contextual de la unidad de análisis de la matriz central, para la interpretación del caso que le atañe, y que no es otro que él mismo, como sujeto que padece una enfermedad particular.
Tomando entonces la media como un dato contextual y no del individuo, Gould comienza a analizar otras variables y atributos implicados en su problema. Comienza a descubrir que son de buen pronóstico determinadas cualidades individuales, tales como la respuesta activa al tratamiento, la actitud positiva y de lucha, todas cualidades que bien pueden atribuirse a su persona. Por otro lado en la curva estadística gran parte de los casos estaban apretujados entre los 0 y 8 meses en tanto a la derecha se extiendían por años. Por lo que si su caso se situaba en aquellos valores, su esperanza de vida se acrecentaba considerablemente. Y efectivamente, Gould poseía todas las características de aquellos individuos con más alta probabilidad para una vida más larga: era joven, la enfermedad le había sido diagnosticada tempranamente, iba a recibir uno de los mejores tratamientos. A su vez, y tomando en cuenta que la curva en cuestión es producto de una población acotada en un tiempo y un espacio, si las circunstancias cambiaban la distribución iba a cambiar, ya que toda muestra es el producto de una extracción dentro de una población en un tiempo y lugar determinado. De hecho y como final feliz de esta historia, el tratamiento experimental al que Gould se sometió formaría parte de ese cambio de circunstancias, lo que concluyó posteriormente en su recuperación, viviendo veinte años más. Gould murió en el 2002 de un cancer cerebral sin relación alguna con el mesotelioma abdominal que padeció durante principios de los 80.
Contra la herencia platónica
Rompiendo con lo que Gould denomina una “herencia platonica” de buscar lo esencial e inmutable, y entendiendo “…las medias y las medianas como ‘realidades’ duras, y la variación que permite su cálculo como un conjunto de mediciones transitorias e imperfectas de una esencia oculta”, Gould pasa al análisis de su caso en relación a su ubicación dentro de esas variaciones, dado que “la variación es la dura realidad y no un conjunto de medidas imperfectas de una tendencia central. Medias y medianas son las abstracciones”.
Si bien es un planteo interesante, en última instancia podríamos criticar su distinción entre la variación como “realidad” y las medias y medianas como “abstracciones”. Se trataría de una dicotomia tan falsa como la platónica, pero en forma invertida. Tanto la variabilidad como las tendencias centrales son abstracciones, asi como también son reales, en el sentido que ambas son realidades, en tanto toda realidad está compuesta por datos, y éstos datos son el resultado de un producto realizado a través de procedimientos operacionales, de esquemas de asimilación, de una dialéctica entre lo conceptual y lo empírico que nos permite modelar, conocer y actuar sobre la realidad. Desde un punto de vista genético-constructivo lo empírico y lo abstracto serían momentos interrelacionados en el proceso cognitivo, y sólo pueden ser disociados si los escindimos de su devenir histórico o procesual y caemos en lo que Hegel denominaba “caída en la inmediatez”.
El problema entonces no sería cuál es abstracto y cual es real, sino cuál es la metodología, cuál es el proceso y el diseño, cuál es la dialéctica entre nuestras ideas y el campo empírico al que apuntan las mismas: cómo conceptualizamos, cómo operacionalizamos, cómo “medimos”, cómo interpretamos. Todas éstas diferencias se relacionan con la cuestión general del método, sea científico, de la tenacidad, de la autoridad o de la metafísica, al decir de Peirce. Entendiendo el problema de esta manera, nuestra perspectiva escapa de una posible “ingenuidad cuantitativa”, así como a la crítica extrema que han sufrido las estadísticas y las técnicas cuantitativas por parte de ciertos defensores del método cualitativo (1).
El sujeto no es sólo el individuo
Más allá de estas disquisiciones metodológicas y epistemológicas, en el caso que nos trae Gould podemos diferenciar dos sujetos, cuya discriminación resulta de suma importancia a la hora de interpretar los datos. Por un lado el sujeto individual (en este caso el mismo S. J. Gould como caso de estudio), por otro la población en tanto sujeto, con sus respectivos atributos. Siguiendo a Samaja, tanto el sujeto individual como la población son una totalidad compuesta; cada uno de ellos es un conglomerado de elementos que se disponen en un conjunto ordenado, configurando un nivel superior como un todo, que se estabiliza y adquiere patrones propios de acción y relaciones con otros todos para luego configurar una totalidad de orden superior, una nueva entidad irreductible a sus partes. Se trata entonces de totalidades compuestas por partes, sobre las que se ejerce un trabajo normalizador; este pasaje en el que una sustancia pasa a formar parte de otra sustancia, Hegel lo denominaba “aufhebung” y consiste en tres movimientos: supresión (de su autonomía), conservación (de su fundamento entitativo) y superación (en una sustancia superior).
Existirían entonces muchos tipos de sujetos: el individuo orgánico, la comunidad, el estado, la sociedad civil. Todos ellos son sujetos genuinos en tanto ninguno es poseedor de una ontología original o una genuina sustancia (2), sino que todos están compuestos por relaciones e interacciones, y todos son comunidades en relativa dependencia (3). Según Samaja la distinción entre colectivos e individuos es arbitraria, pues todo colectivo puede ser concebido como un individuo y viceversa. Samaja propone sustituir la relación colectivo-individuo por la dialéctica sistema-suprasistema-subsistema.
Mentiras estadísticas
Comprender donde está ubicado determinado dato –y hablamos no sólo de la media sino de cualquier dato en particular- es esencial a la hora de interpretarlo y de sintetizarlo o vivificarlo en el conjunto de datos y conceptos que reconstruirán el objeto de estudio. Y dado que el tratamiento y análisis de datos involucra siempre una compleja serie de operaciones, el reduccionismo siempre es proclive de ser usado retóricamente, para causar efectos persuasivos en determinados ámbitos de comunicación.
Como nos dice Gould, un político en el poder puede jactarse de que el promedio de ingresos el último año es considerablemente alto, mientras que el político opositor le recrimina –mediana de por medio- que sin embargo la mitad de la población tiene ingresos muy bajos. Creemos el problema de las “mentiras estadísticas” de Mark Twain no es un problema de la técnica en cuanto tal, ya que si se toman los recaudos metodológicos respectivos, muestran ser herramientas muy útiles y se pueden reducir los sesgos considerablemente.
Se trata más que nada del problema de su uso bajo determinados intereses y formas retóricas que intentan beneficiarse de determinado capital político o económico, a través del uso de un saber legitimado que se expone como científico, pero en una forma reduccionista, a través de clichés como “se ha demostrado que…” (por ejemplo, cuando una enfermedad mental resulta ser “nada más que” un desbalance entre neurotransmisores), o de relaciones causales sencillas (por ejemplo, entre el promedio de ingresos y la calidad de vida). Como decía Bertrand Russell, mientras el hombre de ciencia con el tiempo ha abandonado progresivamente las certezas absolutas, es el hombre de la calle quien comienza a abrigarlas, pensando en ellas como el producto característico del saber científico (4). Y este tipo de situación permite entonces la manipulación de la opinión pública a través de certezas dictaminadas como “dogmas cientificos”. De esta manera comienzan a disfrazarse muchas creencias bajo los ropajes de la ciencia, desde el uso retórico de estadísticas, hasta saberes ligados a la religión (tómese como ejemplo las prácticas asociadas al “new age”, el yoga, los chacras, el reiki, etc, que utilizan la formula “está demostrado científicamente”, para muchas de sus creencias).
En su artículo “La media no es el mensaje” Stephen Jay Gould, biólogo especializado en paleontología y conocido divulgador científico, nos transmite a través de su experiencia personal contra el cancer, algunas cuestiones básicas a la hora de interpretar estadísticas. En los años 80 le fue diagnosticado un cancer no muy común, denominado mesotelioma abdominal, una enfermedad muy agresiva y de muy mal pronóstico. Gould cuenta el momento en el que se entera de la noticia y cómo rápidamente comienza a indagar sobre la enfermedad para poder afrontar su futuro destino.
Uno de los primeros datos estadísticos que encuentra es que la vida media de los enfermos es de ocho meses. Ahora bien, para un lego la opinión común sería pensar que le quedan ocho meses de vida; pero Gould, al ser un científico familiarizado con el manejo de herramientas estadísticas, sabía que la media por si misma no era suficiente para analizar su caso individual, sino que era un dato más, que indica una propiedad de la población y no del individuo. En términos de Samaja todo tratamiento estadístico implica el paso de un cierto nivel de análisis a su contexto, haciendo que éste contexto se transforme en la nueva unidad de análisis, desplazándonos de un nivel a otro superior. El valor promedio no nos dice nada de lo esperable en un caso particular. De allí que Gould use –siendo conciente o no de ello- la media como valor contextual de la unidad de análisis de la matriz central, para la interpretación del caso que le atañe, y que no es otro que él mismo, como sujeto que padece una enfermedad particular.
Tomando entonces la media como un dato contextual y no del individuo, Gould comienza a analizar otras variables y atributos implicados en su problema. Comienza a descubrir que son de buen pronóstico determinadas cualidades individuales, tales como la respuesta activa al tratamiento, la actitud positiva y de lucha, todas cualidades que bien pueden atribuirse a su persona. Por otro lado en la curva estadística gran parte de los casos estaban apretujados entre los 0 y 8 meses en tanto a la derecha se extiendían por años. Por lo que si su caso se situaba en aquellos valores, su esperanza de vida se acrecentaba considerablemente. Y efectivamente, Gould poseía todas las características de aquellos individuos con más alta probabilidad para una vida más larga: era joven, la enfermedad le había sido diagnosticada tempranamente, iba a recibir uno de los mejores tratamientos. A su vez, y tomando en cuenta que la curva en cuestión es producto de una población acotada en un tiempo y un espacio, si las circunstancias cambiaban la distribución iba a cambiar, ya que toda muestra es el producto de una extracción dentro de una población en un tiempo y lugar determinado. De hecho y como final feliz de esta historia, el tratamiento experimental al que Gould se sometió formaría parte de ese cambio de circunstancias, lo que concluyó posteriormente en su recuperación, viviendo veinte años más. Gould murió en el 2002 de un cancer cerebral sin relación alguna con el mesotelioma abdominal que padeció durante principios de los 80.
Contra la herencia platónica
Rompiendo con lo que Gould denomina una “herencia platonica” de buscar lo esencial e inmutable, y entendiendo “…las medias y las medianas como ‘realidades’ duras, y la variación que permite su cálculo como un conjunto de mediciones transitorias e imperfectas de una esencia oculta”, Gould pasa al análisis de su caso en relación a su ubicación dentro de esas variaciones, dado que “la variación es la dura realidad y no un conjunto de medidas imperfectas de una tendencia central. Medias y medianas son las abstracciones”.
Si bien es un planteo interesante, en última instancia podríamos criticar su distinción entre la variación como “realidad” y las medias y medianas como “abstracciones”. Se trataría de una dicotomia tan falsa como la platónica, pero en forma invertida. Tanto la variabilidad como las tendencias centrales son abstracciones, asi como también son reales, en el sentido que ambas son realidades, en tanto toda realidad está compuesta por datos, y éstos datos son el resultado de un producto realizado a través de procedimientos operacionales, de esquemas de asimilación, de una dialéctica entre lo conceptual y lo empírico que nos permite modelar, conocer y actuar sobre la realidad. Desde un punto de vista genético-constructivo lo empírico y lo abstracto serían momentos interrelacionados en el proceso cognitivo, y sólo pueden ser disociados si los escindimos de su devenir histórico o procesual y caemos en lo que Hegel denominaba “caída en la inmediatez”.
El problema entonces no sería cuál es abstracto y cual es real, sino cuál es la metodología, cuál es el proceso y el diseño, cuál es la dialéctica entre nuestras ideas y el campo empírico al que apuntan las mismas: cómo conceptualizamos, cómo operacionalizamos, cómo “medimos”, cómo interpretamos. Todas éstas diferencias se relacionan con la cuestión general del método, sea científico, de la tenacidad, de la autoridad o de la metafísica, al decir de Peirce. Entendiendo el problema de esta manera, nuestra perspectiva escapa de una posible “ingenuidad cuantitativa”, así como a la crítica extrema que han sufrido las estadísticas y las técnicas cuantitativas por parte de ciertos defensores del método cualitativo (1).
El sujeto no es sólo el individuo
Más allá de estas disquisiciones metodológicas y epistemológicas, en el caso que nos trae Gould podemos diferenciar dos sujetos, cuya discriminación resulta de suma importancia a la hora de interpretar los datos. Por un lado el sujeto individual (en este caso el mismo S. J. Gould como caso de estudio), por otro la población en tanto sujeto, con sus respectivos atributos. Siguiendo a Samaja, tanto el sujeto individual como la población son una totalidad compuesta; cada uno de ellos es un conglomerado de elementos que se disponen en un conjunto ordenado, configurando un nivel superior como un todo, que se estabiliza y adquiere patrones propios de acción y relaciones con otros todos para luego configurar una totalidad de orden superior, una nueva entidad irreductible a sus partes. Se trata entonces de totalidades compuestas por partes, sobre las que se ejerce un trabajo normalizador; este pasaje en el que una sustancia pasa a formar parte de otra sustancia, Hegel lo denominaba “aufhebung” y consiste en tres movimientos: supresión (de su autonomía), conservación (de su fundamento entitativo) y superación (en una sustancia superior).
Existirían entonces muchos tipos de sujetos: el individuo orgánico, la comunidad, el estado, la sociedad civil. Todos ellos son sujetos genuinos en tanto ninguno es poseedor de una ontología original o una genuina sustancia (2), sino que todos están compuestos por relaciones e interacciones, y todos son comunidades en relativa dependencia (3). Según Samaja la distinción entre colectivos e individuos es arbitraria, pues todo colectivo puede ser concebido como un individuo y viceversa. Samaja propone sustituir la relación colectivo-individuo por la dialéctica sistema-suprasistema-subsistema.
Mentiras estadísticas
Comprender donde está ubicado determinado dato –y hablamos no sólo de la media sino de cualquier dato en particular- es esencial a la hora de interpretarlo y de sintetizarlo o vivificarlo en el conjunto de datos y conceptos que reconstruirán el objeto de estudio. Y dado que el tratamiento y análisis de datos involucra siempre una compleja serie de operaciones, el reduccionismo siempre es proclive de ser usado retóricamente, para causar efectos persuasivos en determinados ámbitos de comunicación.
Como nos dice Gould, un político en el poder puede jactarse de que el promedio de ingresos el último año es considerablemente alto, mientras que el político opositor le recrimina –mediana de por medio- que sin embargo la mitad de la población tiene ingresos muy bajos. Creemos el problema de las “mentiras estadísticas” de Mark Twain no es un problema de la técnica en cuanto tal, ya que si se toman los recaudos metodológicos respectivos, muestran ser herramientas muy útiles y se pueden reducir los sesgos considerablemente.
Se trata más que nada del problema de su uso bajo determinados intereses y formas retóricas que intentan beneficiarse de determinado capital político o económico, a través del uso de un saber legitimado que se expone como científico, pero en una forma reduccionista, a través de clichés como “se ha demostrado que…” (por ejemplo, cuando una enfermedad mental resulta ser “nada más que” un desbalance entre neurotransmisores), o de relaciones causales sencillas (por ejemplo, entre el promedio de ingresos y la calidad de vida). Como decía Bertrand Russell, mientras el hombre de ciencia con el tiempo ha abandonado progresivamente las certezas absolutas, es el hombre de la calle quien comienza a abrigarlas, pensando en ellas como el producto característico del saber científico (4). Y este tipo de situación permite entonces la manipulación de la opinión pública a través de certezas dictaminadas como “dogmas cientificos”. De esta manera comienzan a disfrazarse muchas creencias bajo los ropajes de la ciencia, desde el uso retórico de estadísticas, hasta saberes ligados a la religión (tómese como ejemplo las prácticas asociadas al “new age”, el yoga, los chacras, el reiki, etc, que utilizan la formula “está demostrado científicamente”, para muchas de sus creencias).
Notas
(1) Con la pérdida de la hegemonía de la “concepción heredada” (basada en el neopositivismo vienés y en la sociología cuantitativa), y la popularización de los métodos “interpretativos”, comienzan en la década de los 60’ a ser criticados los métodos estadísticos, considerados como meras abstracciones que “cosifican al ser humano”, dedicados a la medición, y a problemas del orden del mercado y del capital, y distanciados de la experiencia interna del ser humano mediante una falsa objetividad. Los cualitativos eran a su vez acusados de no científicos y de carecer de una metodología confiable. Actualmente muchos autores creen que la división entre ambos métodos es banal, incorrecta, ambigua, retórica; en suma, que no es adecuada y debería abandonarse. La validez y compatibilidad de ambos métodos parece ser bastante aceptada, principalmente con la llegada del “argumento técnico”, que concibe la utilización y combinación de distintos métodos y técnicas, de acuerdo a las necesidades de cada investigación en particular.
(2) “No aceptar este tratamiento igualitario importa crear un problema insoluble, a saber: ¿cuál es el individuo que tiene el exclusivo privilegio de ser considerado ‘genuino sujeto”, “genuina sustancia”: ¿los metazoarios? ¿los protozoarios?, ¿las moléculas?, ¿los átomos? ¿las partículas subatómicas?... ¿y en que nivel nos detenemos? Frente a esta aporía que crea la pregunta por LA SUSTANCIA GENUINA, surge la antítesis relativista que levanta como bandera el antisubstancialismo, es decir, el puro relativismo: no hay sustancias, sólo hay relaciones o interacciones entre (pseudo) términos relativos. En la realidad no hay autonomías: sólo hay mutuas dependencias” (Samaja, J. Los Caminos del Conocimiento. En: Semiótica de la Ciencia, Inédito. 2003:27)
(3) “Entre las sustancias del universo no hay, entonces, ni completa inherencia (pura unidad o pura discontinuidad), no completa dependencia (pura multiplicidad o pura continuidad). Hay comunicación, porque el universo está compuesto de comunidades, es decir, de sustancias relativas y de relativas dependencias. De discontinuidades y continuidades. Algo es sujeto, en una cierta relación. En otra relación es atributo. Algo es sustancia en cierta relación. En otra relación es accidente” (ibid., 28)
(4) “Es un hecho curioso que cuando justamente el hombre de la calle ha comenzado a creer del todo en la ciencia, el hombre de laboratorio ha comenzado a perder su fe en ella. Cuando yo era joven, la mayoría de los físicos no abrigaban la menor duda de que las leyes de la física nos proporcionan una información real sobre los movimientos de los cuerpos, y de que el mundo físico se compone realmente de las clases de entidades que aparecen en las ecuaciones de la física. Bien es verdad que los filósofos pusieron en duda esta opinión desde los tiempos de Berkeley; pero como su crítica no se aplicó nunca a ningún punto concreto en el campo de la ciencia, pudo ser ignorada por los científicos, y de hecho fue ignorada. Hoy día, el asunto es muy diferente: las ideas revolucionarias de la filosofía de la física han venido de los propios físicos y son el producto de experimentos cuidadosos. La nueva filosofía de la física es humilde y balbuciente, mientras que la antigua filosofía era orgullosa y dictatorial” (Russell, B. El panorama de la ciencia. Editorial Ercilla S. A., Santiago de Chile. 1988:35).
(3) “Entre las sustancias del universo no hay, entonces, ni completa inherencia (pura unidad o pura discontinuidad), no completa dependencia (pura multiplicidad o pura continuidad). Hay comunicación, porque el universo está compuesto de comunidades, es decir, de sustancias relativas y de relativas dependencias. De discontinuidades y continuidades. Algo es sujeto, en una cierta relación. En otra relación es atributo. Algo es sustancia en cierta relación. En otra relación es accidente” (ibid., 28)
(4) “Es un hecho curioso que cuando justamente el hombre de la calle ha comenzado a creer del todo en la ciencia, el hombre de laboratorio ha comenzado a perder su fe en ella. Cuando yo era joven, la mayoría de los físicos no abrigaban la menor duda de que las leyes de la física nos proporcionan una información real sobre los movimientos de los cuerpos, y de que el mundo físico se compone realmente de las clases de entidades que aparecen en las ecuaciones de la física. Bien es verdad que los filósofos pusieron en duda esta opinión desde los tiempos de Berkeley; pero como su crítica no se aplicó nunca a ningún punto concreto en el campo de la ciencia, pudo ser ignorada por los científicos, y de hecho fue ignorada. Hoy día, el asunto es muy diferente: las ideas revolucionarias de la filosofía de la física han venido de los propios físicos y son el producto de experimentos cuidadosos. La nueva filosofía de la física es humilde y balbuciente, mientras que la antigua filosofía era orgullosa y dictatorial” (Russell, B. El panorama de la ciencia. Editorial Ercilla S. A., Santiago de Chile. 1988:35).
viernes, 25 de diciembre de 2009
Feliz Navidad!
Como todos los años, aca mando una tarjeta de navidad para la gente. La idea es, como siempre, poder captar el espíritu navideño en su expresión mas pura, para hacer de este un mundo mejor!
lunes, 30 de noviembre de 2009
Ciencia, analogía y psicofármacos
Existía en Atenas, así como en muchas ciudades griegas, un ritual anual en el que se purificaba a la comunidad de las faltas acumuladas. El ritual se llamaba pharmakos, y era realizado a través del pharmakoi o “chivo emisario”, persona en la que se depositaban el conjunto de calamidades y aspectos negativos de la comunidad; receptáculo a través del cuál se expulsaban míticamente los fenómenos disruptivos y caóticos. Los dos pharmakoi elegidos eran paseados por toda la ciudad, con un collar de higos en su cuello. Se les golpeaba con cebollas y otras plantas y luego se les expulsaba; también podían ser en algunos casos incinerados o lapidados. Se les elegía de entre aquel conjuntos de seres extraños y desviados de los cánones sociales: ladrones, deformes, borrachos, inmorales. De esta manera se purificaba (katharsis) a la ciudad de aquel desorden que la aquejaba. El pharmakoi era entonces un individuo peligroso, en tanto era aquel que llevaba consigo la macula de la falta, las impurezas tan temidas, engendradoras de caos y trastocadoras del orden de la polis. Pero, por otro lado, era a su vez posibilidad de curación, de purificación; era el mecanismo social por la cuál la sociedad se curaba así misma.
Dicha relación es posteriormente trasladada por analogía desde el campo de los seres humanos como sujetos –el pharmakoi como “chivo emisario”- al campo de los objetos medicinales. Esto implica que determinadas sustancias poseen la ambivalente propiedad de ser tanto cura como veneno. Surge entonces a través de figuras como Hipócrates la noción de fármaco en forma desantropomorfizada, y sus propiedades malignas o benignas requerirán entonces no una manipulación cualitativa (ritual, simbólica) sino cuantitativa (del orden de la cantidad, de la administración de la dosis). Pasamos entonces de un registro religioso, tradicional, relativo a símbolos y sujetos, a uno científico, experimental, relativo a relaciones causales y objetos.
Hagamos un salto en el tiempo bastante largo. A fines del siglo XIX se sintetizan los compuestos fenotiazínicos, utilizados como tintes sintéticos. En los años treinta comienzan a utilizarse como insecticida, afectando la enzima acetilcolinesterasa, blanco por excelencia de los gases nerviosos, que producen contracciones musculares a nivel general. Se trata de un veneno, sumamente útil para pequeños animales. A fines de los 30 algunos científicos comienzan a utilizar un derivado fenotiazínico como antihistamínico y sedativo, la prometazina. Se trata entonces de un fármaco en el sentido que dimos anteriormente, en tanto posee utilidades medicinales y es a su vez un potente veneno, de acuerdo a una relación cuantitativa entre la dosis de sustancia, y el tamaño corporal del ser vivo que se expone a ella.
Sin embargo estos compuestos no resultaban efectivos en el tratamiento de los pacientes psiquiátricos. En la búsqueda de nuevos compuestos útiles se sintetiza en los años 50 la clorpromazina, cuyas propiedades neurolépticas, la diferenciarían de las propiedades hipnóticas y anestésicas de sus familiares anteriores. En 1952 Delay y Deniker comienzan a utilizarla en el tratamiento de las psicosis. A fines de la década de los 50 Janssen sintetiza el haloperidol, y en los años 60 Carlsson y Lindquist descubren su relación con la dopamina. Estos serían los comienzos de la psicofarmacología moderna: a partir del descubrimiento de la clorpromazina, y luego de su asociación con la dopamina como neurotransmisor (más específicamente con el bloqueo de los receptores dopaminérgicos D2), se desencadenan una oleada de investigaciones que llevan al desarrollo de la psicofarmacología como campo interdisciplinario, así como a toda una industria farmacéutica de producción en masa en torno a ella.
Cuando se comienza a utilizar la clorpromazina en pacientes se observan distintos efectos, algunos similares a los del Parkinson; efectos nocivos que se llegan a postular como prueba de su utilidad. Se postula en ese entonces que la manifestación de estos síntomas serian consecuencia de la efectividad del tratamiento. O sea, lo que vemos aquí nuevamente es la noción del fármaco como veneno y cura. ¿Cómo podría curar el neuroléptico si no causara algún tipo de efecto dañino, doloroso, del orden del envenenamiento? La cura es un envenenamiento leve, una especie de quimioterapia cerebral.
Ahora bien. ¿Puede darse el caso en el que la analogía introduzca en su pasaje de un registro a otro ciertos valores, haciendo que determinadas concepciones del orden de la significación se naturalicen y pasen a formar parte del orden de las cosas? En el ejemplo de las enfermedades mentales vemos claramente la cosificación de determinados valores sociales; desde sus inicios la psiquiatría naturalizó las desviaciones de conductas –hábitos alimenticios, sexuales, comportamientos inadecuados- así como creencias –supersticiones y fenómenos antes adjudicados al animismo-, categorizando las mismas bajo el rótulo de “enfermedades”. Este movimiento analógico que va desde la enfermedad física, a la concepción de enfermedad mental como causa de un trastorno del orden de lo orgánico, produce nuevos dispositivos asistenciales para las desviaciones sociales, que muchos autores han alineado en continuidad con las anteriores prácticas medievales, anteriores a Pinel y su “liberación de los locos”. Por ejemplo Foucault analiza el pasaje de una sociedad del castigo a una del disciplinamiento y como al fin y al cabo ambos son sistemas en los que se ejerce una violencia institucional contra las desviaciones y anormalidades; Zsasz hablará del mito de la enfermedad mental y como bajo esta metáfora se pretenden naturalizar problemas sociales; Cooper hablará de la cosificación de las personas y de los entornos esquizofrenizantes.
El concebir la locura como enfermedad tuvo como positivo la naturalización de una gran cantidad de problemas, permitiendo su análisis y la búsqueda de nuevas soluciones. Pero, por otro lado, tuvo una gran consecuencia negativa, la naturalización de problemas del orden ético y cultural, de valores en torno a las nociones de normalidad y anormalidad, al dar un estatuto ontológico real, sustancial y objetivo, a cuestiones íntimamente involucradas con el orden de lo simbólico y subjetivo. Podríamos decir que el movimiento analógico en este caso particular arrastra consigo algunos inconvenientes, al transformar una ley de la tradición en una ley de la naturaleza, más allá de las posibilidades que abre en torno a cuestiones relativas al cerebro como órgano.
Vimos entonces como determinadas creencias mitológicas tradicionales sirven de modelo o estructura en la génesis de la noción de “fármaco” como sustancia que cura y a la vez puede matar. Aquí juega un papel esencial la analogía, como mecanismo mental esencial en el tan relegado “contexto de descubrimiento”. Recordemos como Popper consideraba este contexto como irracional, concerniente a una especie de intuición creadora bergsoniana, siendo el contexto de justificación el único abordable desde el punto de vista lógico y epistemológico. En el caso de Peirce el terreno de descubrimiento se relaciona con la abducción aunque, al no asociarse en forma explícita a la noción de analogía, termina relegando el mismo a una suerte de adivinación intuitiva. Lo que Juan Samaja sostiene es que la novedad surge cuando introducimos la analogía como aquella operación inferencial que permite crear nuevos modelos cognitivos, en nuestro caso el del fármaco como sustancia y el de la locura como enfermedad mental. A través de nuestro análisis del traslado por medio de la analogía de ambos modelos, vimos cómo la ciencia no está completamente aislada de otros tipos de saberes, sino que existen préstamos y comunicación entre distintos “métodos de fijación de creencias”.
La división y discontinuidad entre distintos tipos de saberes ha sido un rasgo frecuente en la historia occidental. Los griegos por ejemplo distinguían entre el saber popular o doxa -que carecía de verdadero valor- y el saber legitimado y verdadero, la episteme. Los saberes artesanales o tekhné, sufrieron siempre una ambivalencia valorativa, en tanto eran por un lado considerados inferiores en relación a la actividad contemplativa (caso de Platón), pero a su vez necesarios para las actividades diarias, así como para el embellecimiento de la polis.
La ciencia moderna produce a nivel “ideológico” una nueva relación de discontinuidad entre el sentido común y el saber. Un ejemplo claro es el Sol, que deja de ser quien se mueve en el cielo alrededor de la tierra (hipótesis más plausible desde la experiencia del día a día), para ser la tierra quien se mueve alrededor de éste. Desde el punto de vista demarcatorio surge entonces la noción de una brecha irreconciliable entre el conocimiento cotidiano de la tradición y el de la ciencia. El primero, basado en la autoridad y en el respeto por la tradición, las costumbres y los mitos, sería el opuesto a la fundamentación crítica, el escepticismo metodológico, la formulación de hipótesis lógicas y su contrastabilidad por parte de la comunidad de científicos .
Esta brecha metodológica es una de las cuestiones que aborda Charles Peirce, buscando justamente abordar el modo en que se articulan los distintos tipos de saberes y el valor o función que tiene cada uno de ellos para la vida. Sin extendernos demasiado en la cuestión, diremos que Peirce, y luego Samaja siguiendo al mismo, formula cuatro tipo de métodos para la fijación de las creencias:
1- el de la tenacidad: propio de la “intuición bergsoniana” o del instinto[1],
2- el de la autoridad, relativo a la vida en comunidad, y que Peirce relaciona con el Estado, en tanto Samaja relaciona con la tradición. Aquí ya están implicadas las relaciones intersubjetivas, así como la ley como terceridad que pauta en las relaciones y conflictos interpersonales.
3- el de la metafísica, que Samaja relaciona al Estado, pues sus leyes, a diferencia de las de la tradición, provienen del examen reflexivo y del debate público[2].
4- el de la ciencia, que Samaja relaciona con la Sociedad Civil. En este método de fijación de creencias, éstas últimas serían objeto público de debate, e involucran una instancia externa a todo sujeto, trascendiendo el logocentrismo del método metafísico, y utilizando el control empírico como pilar metodológico y la realidad como algo independiente a los designios humanos.
Los cuatro métodos no serían compartimentos estancos o escalones independientes el uno del otro, sino que, en su epigénesis y desarrollo, el surgimiento de un nuevo método se apoya y estructura en la base del anterior, para de esa forma superarlo pero sin anularlo completamente, sino integrándolo de manera orgánica. En nuestro caso vimos como la noción de fármaco, se apoya y modeliza en torno a saberes anteriores de corte mitológico tradicional. Desde una concepción positivista de la ciencia, dichos saberes serían una superstición inútil y falsa, estableciéndose una brecha irreconciliable entre ciencia y religión. Pero, desde una perspectiva constructivista o dialéctica, dicho saber es apropiado por la ciencia y reconceptualizado, a través de nuevas metodologías y concepciones.
Peirce analiza la ciencia desde una perspectiva pragmática, que no concibe el conocimiento como algo abstracto y relativo a una verdad ahistórica, sino que busca situar la producción del mismo en su propia inmanencia, en su propio devenir histórico y social. En nuestro caso en particular vimos como determinadas nociones vinculadas a lo mítico y ritual, sirven como “materia prima” para una posterior elaboración conceptual científica de la noción de “fármaco”, que termina siendo fundamental en la historia de la medicina. La ciencia toma el modelo de las formas tradicionales; y si bien éstas siguen presentes en sus bases, lo hacen de una forma distinta, subordinada al método científico. Vemos la utilidad de la noción de fármaco, pero también veremos una gran cantidad de inconvenientes, principalmente en el terreno de la psicofarmacología.
El caso del traslado del modelo de enfermedad clásico a la concepción de la locura, sería algo así como un movimiento inverso; el modelo médico y científico se traslada al campo social, biologizándose problemas que exceden el campo de lo “natural”, dada la importancia de la cultura y los valores en la evaluación de las conductas, hábitos, afectos y pensamientos de los seres humanos. No decimos que dicha extrapolación no tenga utilidad alguna, sino que merece una revisión sistemática y puntual, dada la heterogeneidad de fenómenos que se agrupan en su campo, así como la multifactorialidad en la que se encuentra inmersa, y los problemas éticos a los que se enfrenta a la hora de justificar su relevancia social.
[1] Aunque quizás sería preferible decir, siguiendo a Freud, de la pulsión (trieb), en tanto el instinto (instinkt) sería una pauta fija sin mucho grado de plasticidad, y la pulsión sería ese monto de energía psíquica relativa al cuerpo y sus funciones, que puede modificarse por medio de la experiencia, tanto de forma cuantitativa (intensidad) como cualitativa (relación objetual).
[2] Por nuestra parte creemos que Samaja al nombrar estas características indiscrimina el estado de las polis griegas, con la noción de Estado en su concepción más amplia.
viernes, 27 de noviembre de 2009
Saturn comes back around
Wear your grudge like a crown of negativity.
Calculate what we will or will not tolerate.
Desperate to control all and everything.
Unable to forgive your scarlet lettermen.
Clutch it like a cornerstone.
Otherwise it all comes down.
Justify denials and grip
em to the lonesome end.
Clutch it like a cornerstone.
Otherwise it all comes down.
Terrified of being wrong.
Ultimatum prison cell.
Saturn ascends,
choose one or ten.
Hang on or be
humbled again
humbled again
humbled again.
Clutch it like a cornerstone.
Otherwise it all comes down.
Justify denials and grip
it to the lonesome end.
Saturn ascends,
comes round again.
Saturn ascends,
the one, the ten.
Ignorant to
the damage done.
Wear your grudge like a crown of negativity.
Calculate what you will or will not tolerate.
Desperate to control all and everything.
Unable to forgive your scarlet lettermen.
Wear the grudge like a crown.
Desperate to control.
Unable to forgive.
And we're sinking deeper.
Defining
confining
sinking deeper.
Controlling
defining
and we're sinking deeper.
Saturn comes back around to show you everything
Let's you choose what you will not see and then
Drags you down like a stone or lifts you up again
Spits you out like a child, light and innocent.
Saturn comes back around.
Lifts you up like a child
or drags you down like a stone
to consume you till you
choose to...
let this go
Choose to...
let this go
Give away the stone.
Let the oceans take and transmutate
this cold and fated anchor.
Give away the stone.
Let the waters kiss and transmutate
these leaden grudges
into gold.
Let go.
jueves, 19 de noviembre de 2009
Psicoterapia y antropología
Las raíces antropológicas
Es difícil plantearnos el origen de la utilización de procedimientos psicológicos en la atención de problemas relativos a la salud. Pues toda sociedad tiene, en mayor o menor medida formas en las elaborar y resolver sus propios conflictos, sea a través de rituales y mitos, medicinas o placebos, especialistas religiosos o formas comunitarias de participación, etc. Es a través de estos mecanismos que las distintas culturas permiten a sus integrantes conciliar los desfasajes que puedan haber entre sus necesidades pulsionales y lo que su sociedad les exige. Son un puente entre lo individual y lo colectivo.
Tomemos dos ejemplos: el del mito y el de la magia.
“…los cuentos de hadas y los mitos ofrecen representaciones de procesos instintivos en los que la psique presenta una validez general. A ese nivel inconsciente colectivo, encontramos representaciones de procesos de tratamientos típicos para enfermedades igualmente típicas” Von Franz, M-L. Símbolos de redención en los cuentos de hadas. Editorial Océano, Barcelona, 1990:11.
Bruno Bettelheim concibe los cuentos de hadas y los mitos como una herramienta cultural que permite dar expresión a ciertos conflictos, así como introducir en este una guía coherente y ordenada que no se encontraba anteriormente en las profundidades del inconsciente. El tema de fondo será el valor terapéutico del mito en tanto se concibe como una herramienta para la organización de la conciencia.
Joseph Campbell analiza el mito del héroe como modelo terapéutico para la elaboración de conflictos psíquicos. Divide en tres momentos su estructura narrativa. Un primer momento donde el héroe se retira del mundo hacía aquel lugar donde residen las dificultades (demonios, dragones, crucifixión); un segundo momento de iniciación y de triunfo transformador; un tercer momento donde el héroe retorna transfigurado restaurando el orden, o bien enseñándonos la lección aprendida. Se trata de un movimiento cíclico de renovación, análogo al que el antropólogo Mircea Eliade describe para los mitos cosmogónicos:
“Su función es revelar modelos, proporcionar así una significación al Mundo y a la existencia humana… Gracias al mito, el Mundo se deja aprehender en cuanto Cosmos perfectamente articulado, inteligible y significativo” Eliade, Mito y realidad. Editorial Labor, s.l, 1996:153.
Tanto para Eliade, como para Bettelheim o para Campbell, la esencia del mito está en el conferir de significación a la experiencia humana, organizando aquello que de otra forma se nos ofrecería en forma caótica, así como oficiar de puente entre el individuo y su mundo social. Los mitos dejan de ser una resolución irracional y neurótica de las sociedades primitivas y comienzan a ser vistos como una producción cultural de vital importancia para la constitución del sujeto social:
“Unen el inconsciente a los campos de acción práctica, no en forma irracional, a manera de una proyección neurótica, sino en tal forma que permita una comprensión madura, seria y práctica del mundo fáctico para que actúe como un control firme en los reinos del deseo y del temor infantiles” Campbell, J. El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito. FCE, México 2006:234.
Actúan entonces de puente entre los procesos más arcaicos y aquellos que consolidan una personalidad cultural adulta.
En el caso de la magia, es a través del antropólogo Levi-Strauss que comienza a problematizarse la cuestión de la eficacia simbólica y la importancia de atribuir un sentido a las distintas experiencias que atentan contra la estructura del grupo en cuestión. A diferencia de la ciencia, que busca el sentido de un problema en la realidad objetiva y sus cadenas causales, la magia opera articulando las experiencias al sistema estructural de la sociedad en cuestión. En casos de integridad física (enfermedades, dolores intensos), crisis del desarrollo humano (partos, puerperios), violaciones de normas o códigos, comportamientos extraños, o bien catástrofes naturales, el hechicero o “shamán” ofrece una interpretación que permite la absorción del acontecimiento en la estructura, que codifica y significa la realidad social en cuestión. De esa manera las prácticas “shamánicas” significan aquellos estados que de otro modo se ofrecerían confusos y desorganizados para la conciencia:
“…pensamiento patológico y pensamiento normal no se oponen, sino que se complementan. En presencia de un mundo que ávidamente quiere comprender, pero cuyos mecanismos no alcanza a dominar, el pensamiento normal exige a las cosas que le entreguen su sentido, y éstas rehúsan; el pensamiento llamado patológico, por el contrario, desborda de interpretaciones y resonancias afectivas, con las que está siempre dispuesto a sobrecargar una realidad que de otro modo resultaría deficitaria… La colaboración colectiva en la cura shamanística establece un arbitraje en estas dos situaciones complementarias… es preciso que, por una colaboración entre la tradición colectiva y la invención individual, se elabore y se modifique continuamente una estructura, es decir, un sistema de oposiciones y correlaciones que integra todos los elementos de una situación total donde hechicero, enfermo y público, representaciones y procedimientos, hallan cada uno su lugar.” Levi-Strauss, Antropología estructural. Ediciones Altaya, Barcelona 1997:207-208.
La “cura” tendría sus bases en la eficacia simbólica del esquema en cuestión, independientemente de su correspondencia con las causalidades objetivas o científicas (eficacia sobre lo real). Consistiría principalmente en volver inteligible una situación problema, haciéndola soportable al espíritu y por lo tanto tolerable, mediante un sistema coherente que vectorializa las diferentes experiencias que de otro modo se ofrecerían caóticas e insoportables.
Genealogía de la clínica
Vemos entonces como todas las sociedades humanas tienen determinados recursos que podríamos catalogar como terapéuticos, en tanto brindan a los individuos que las componen herramientas para poder manejar aquellos aspectos que se muestran disruptivos o conflictivos en el proceso de nacimiento, vida y muerte:
“Es un hecho que incluso la más ligera idea de bibliografía etnológica convence a cualquiera de que, de hecho, las fases fisiológicas de la vida humana y, ante todo, sus crisis, cual la concepción, el embarazo, la pubertad, el matrimonio y la muerte, forman núcleos de numerosas creencias y ritos” Malinowski, Magia, ciencia y religión. Planeta- Agostini, Barcelona 1985:33.
Es a través de estas creencias y de estos ritos, que la cultura ofrece soluciones a los problemas que puedan surgir, a las contradicciones que inevitablemente el ser humano enfrenta al establecer un estilo de vida. Podríamos ver entonces a la clínica y a los dispositivos generados por la psicología como una forma particular más de este tipo de creaciones culturales, de modo que nuestro planteo sería dar un breve recorrido por el contexto que la sostiene y la historia que la conforma.
Es una costumbre en occidente fijar a la antigua Grecia como referencia de origen a las distintas disciplinas que componen hoy día el bagaje de conocimiento que denominamos ciencia. Es a partir de los griegos que comienza el pensamiento que denominamos racional, en tanto no utiliza las figuras de los dioses, y procedimientos mágico-religiosos para comprender el mundo. El período en el que se inicia lo que nosotros denominamos pensamiento lógico- racional (en griego logos o “razón”) tiene un origen cuyos bordes son bastante difusos, aunque como fecha de partida podría tomarse el siglo VI a.c. En esta época el mundo oriental sufrió una gran cantidad de factores heterogéneos que sirvieron de base a cambios epistémicos que permitirán tomar cada vez más distancia de las respuestas mágico-religiosas de la época (el mithos). Es a través de los primeros filósofos que surge un modelo de psicología abstracto, desantropomorfizado y en la búsqueda reflexiva de un “conócete a ti mismo”. Según Bennett Simon tenemos tres modelos principales en el arte “terapéutico griego”, que se suceden cronológicamente:
1) Modelo poético: corresponde a la Grecia descripta por Homero en su épica. Las herramientas utilizadas son las de la poesía heroica, que ofrece modelos ejemplares de identificación, así como formas de concebir la psique y reflexionar los procesos anímicos. En la poesía homérica no vemos una diferenciación precisa entre alma y cuerpo, y las afecciones anímicas por lo general remiten a deidades que las personifican (antropomorfización de los procesos anímicos). No existe entonces una unidad “yo” como anclaje clave en el proceso de decisiones, sino que el sujeto es un “campo de fuerzas abierto”, donde lo divino se asenta. La misma locura es producto de los dioses (la até o locura divina). El proceso terapéutico permite a través de la poesía establecer procedimientos de conciliación entre las desviaciones individuales, y las costumbres colectivas. Con la tragedia griega comienza un progresivo acercamiento del mito al terreno filosófico.
2) Modelo filosófico: es con la figura de Platón que comienza la concepción de una psique impersonal y abstracta. Esta se compone de tres partes: la razón (el hombre), la parte animosa (el león), y la parte apetitiva (el monstruo). El hombre justo es aquel que a través de la razón (logos) es capaz de gobernar las dos partes inferiores (las emociones y los deseos sensibles). La esencia de la ética socrático-platónica está entonces en el dominio de sí (sophrosyne), que conlleva a virtudes como la sabiduría para la razón, el coraje para las emociones, y la temperancia para los apetitos. El filósofo actuaría como una especie de terapeuta, al permitir que la razón estructure y controle los procesos apetitivos y emocionales (una especie de insight). Dicha razón permitiría al sujeto conocerse como tal, no en relación a un conjunto de mitos y creencias, sino en torno a si mismo: el Yo como agente ético de dediciones adquiere entonces un estatuto primordial en los procesos de reflexión.
3) El modelo médico: los problemas de orden psicologico pasan a ser epifenómenos de movimientos mecánicos dados en la realidad material. Surge la medicina hipocrática, así como métodos en relación a los flujos corporales.
En nuestro caso particular nos interesa el segundo modelo, en tanto a partir de él surge un a terapéutica del sujeto como poseedor de una verdad personal, que yace en su interior, y a la que le es posible acceder en tanto sea capaz de gobernarse a sí mismo por medio de la razón. Surgen entonces escuelas post-socráticas como la de los cínicos o los estoicos, que promueven la vigilancia racional sobre el uso de los placeres y el conocimiento de sí, para ser un hombre ético en tanto lo erótico, lo dietético y lo económico son regulados por el uso de la razón y del temperamento. La filosofía es entonces una ética práctica de la vida cotidiana, que permite al hombre vivir de la forma más plena tanto consigo mismo como con la comunidad en la que vive. Se trata en suma, de una terapéutica en tanto análisis de sí, un “modo de subjetivación”, al decir de Michel Foucault.
Con el cristianismo este modo de subjetivación se transforma, de modo que lo importante no pasa a ser una economía práctica y relativa a un contexto (una ética de las costumbres) sino un código universal relativo a una ley dictada más allá de los agentes involucrados (moral):
“En la doctrina cristiana de la carne, la fuerza excesiva del placer encuentra su principio en la caída y la falta que señala desde entonces a la naturaleza humana. Para el pensamiento clásico griego, esta fuerza es por naturaleza virtualmente excesiva y la cuestión moral será la de saber cómo enfrentar esa fuerza, como dominarla y asegurar su conveniente economía” Foucault, M. Historia de la sexualidad. 2-EL uso de los placeres. Siglo XXI, Buenos Aires, 2003: 50.
Y, con la llegada de la modernidad y del pensamiento científico moderno, se nos presenta otro viraje: en el pasaje de una sociedad del suplicio y el ritual (monarquía, edad media) a una sociedad del disciplinamiento y el encauzamiento (capitalismo, modernidad). A medida que la sociedad se transforma en una organización del tipo mercantil, el peso comienza a recaer en todo un sistema de normalización de las desviaciones, en una lógica del beneficio y la utilidad:
“A estos métodos que permiten el control minucioso del cuerpo, que garantizan la sujeción constante de sus fuerzas y les imponen una relación de docilidad-utilidad, es a lo que se puede llamar las ‘disciplinas’” Foucault, Vigilar y castigar. Siglo XXI, Mexico 2001:141.
Y es allí que comienzan a aparecer un conjunto de saberes técnicos como el derecho, la psiquiatría y el psicoanálisis, asistiendo en el diagnóstico y el tratamiento de aquellas desviaciones, diseñando aparatos conceptuales que permitan disciplinar y encauzar los cuerpos descarriados. Sin embargo junto a estos aspectos normativizantes de la modernidad, tenemos a su vez la producción de aquellos “modos de subjetivación” que Foucault analizaba en los griegos, o sea, la posibilidad de brindar al individuo mecanismos para el conocimiento de sí. El psicoanálisis sería la disciplina por excelencia en tanto permite al sujeto dicha reflexividad.
Recordemos cómo Freud fue el primero en hacer hablar a las histéricas, en tanto Charcot tan sólo las asumía como objeto de investigación médica, sin importar su calidad de sujeto.
“Tenemos así una comedia dramática donde intervienen, básicamente, tres personajes: a. el psiquiatra militar Charcot, viejo varón patriarcal que observa, registra y busca regularidades y leyes; b. el nuevo padre razonable Freud, hombre delicado, que escucha, interpreta y educa; y, ciertamente, c. la mujer, voz inteligente y oprimida, acorralada entre el síntoma del cuerpo y la hipersexualidad del discurso. Que Freud posibilite que Dora haga sus asociaciones libres, soltando toda la provocativa sexualidad de su discurso, que él lo contenga con su oreja interpretativa, cálida y acogedora, indica un cambio de procedimientos en las técnicas de regulación social. Desde el varón patriarcal del viejo régimen (Charcot, digamos, cultura del ojo, de la vigilancia, de la disciplina), que suelta su chist cada vez que ella (mujer, sociedad civil) abre la boca para hablar, al Dr. Freud, que la recibe generoso, razonable, humano y educado, y –por qué no decirlo- amariconado en comparación con los viejos modelos erectos del varón autoritario y militar” Nuñez, S. Lo sublime y lo obsceno. Geopolítica de la subjetividad. Libros del Zorzal, Buenos Aires, 2005:51
Tenemos entonces dos avatares, dos líneas genealógicas de tratar con los problemas psíquicos: una derivada del modelo médico hipocrático, donde el individuo es un objeto-cuerpo clínico, y un modelo filosófico-psicológico, dónde el individuo es un sujeto que puede gobernarse a sí mismo y transformar su padecer a través de la reflexión de sí.
Vemos entonces como la clínica responde a una genealogía histórica y a un contexto determinado. En primer lugar como herramienta cultural, remite a un trasfondo que antropológicamente podemos considerar universal: es una institución que permite a los distintos individuos adaptarse al orden social y a las exigencias culturales, y en este sentido tiene un carácter de institución sanitario-terapéutico universal. Por otro lado está su particularidad histórica: como hija de la modernidad asume su rol disciplinario, de control y de utilidad. Como hija de la cultura occidental, tiene su carácter reflexivo y revolucionario, en tanto promueve la reflexión subjetiva heredada de las modalidades griegas, íntimamente vinculadas con el gobierno de sí, propio de las instituciones democráticas, que buscan una autonomía relativa del sujeto en relación a las exigencias de lo instituído.
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