Religión y Salud mental: Sobre la noción de shamanismo y su relción con los procesos psicoterapéuticos

A continuación me gustaría dar una breve exposición que problematice la relación entre lo terapéutico y lo religioso, tomando como eje central la noción de shamanismo, dado que, en las discusiones elaboradas alrededor de las prácticas asociadas a dicho concepto (por lo general de corte místico, como el Santo Daime o el budismo), podemos encontrar aquellos problemas esenciales para una critica del entendimiento secularizado del fenómeno religioso. Nuestro recorrido comenzará por los orígenes del término; luego analizaremos la importancia de las imágenes mentales en la labor curativa del shamán; proseguiremos analizando la relación entre shamanismo y enfermedad mental y finalizaremos desarrollando brevemente el lugar que ocupa la alteración de la conciencia en dicha práctica.

Shamanismo, una religión primitiva

El término shamanismo refiere a la forma en que los pueblos siberianos de habla tungús llamaban a su especialista religioso. Aparece en el siglo XVIII para luego extenderse por analogía a distintos descubrimientos etnográficos. El shamán no es sólo un simple curandero, sino que es un especialista de lo sagrado, que utiliza técnicas extáticas en beneficio de la comunidad. El éxtasis involucra un trance -real, simbólico o pretendido- donde el alma del shamán temporalmente abandona su cuerpo para realizar un viaje místico. Según Eliade el shamán brinda un conocimiento de la muerte -una geografía funeraria - a través de sus conocimientos mitológicos y sus viajes shamánicos -ascenso por el axis mundis al terreno de lo sagrado-. El mundo de la muerte, lo sobrenatural y lo desconocido toma forma y visibilidad. El shamán entra en contacto con un lenguaje secreto y natural; creación poética de su propia experiencia interna.

Intimamente ligada al shamanismo se encuentra la noción de animismo o “creencia en seres espirituales”. Es introducida por Sir Edward Burnett Tylor a fines del siglo XIX, como primer etapa en el desarrollo racional de la humanidad. En el comienzo de los tiempos, el hombre, incapaz de diferenciar lo imaginario de lo real, confunde los fenómenos asociados a las imágenes mentales con los de la realidad exterior, dando lugar a la creencia en espíritus que pueblan la naturaleza. En el progresivo avance histórico-dialéctico de la razón sobre el mundo, el hombre comienza a discriminar cada vez más los objetos reales de los fantaseados, para llegar finalmente al pensamiento científico, desprovisto de quimeras fantásticas. En esta visión antropológica clásica, animismo y shamanismo encuentran su lugar histórico en los peldaños más primitivos de la evolución cultural, siendo el desarrollo científico el sistema de pensamiento mas avanzado en el progreso de una razón desplegada sobre las propiedades objetivas de la realidad. Pero el criterio cae fácilmente si en primer lugar pensamos que las cadenas de perceptos asociados a la realidad, y la cadena de perceptos relativos a una experiencia interior, no se relacionan como sistemas semióticos independientes, sino que se enlazan y retroalimentan en forma dependiente, por lo que cada percepto de lo real es elaborado activamente por lo fantasmático, y cada producción oniroide o imagen mental tiene una materialidad actuada y presente en lo inmediato de la conciencia. Podríamos decir entonces que no existe percepción inmediata, y por lo tanto no existe ontología alguna en la objetividad material, pues no es posible una percepción directa sin recurrir a una memoria mental llena de objetos imaginarios, conceptos, y pre/juicios sociales que marcan su presencia en lo actual de lo percibido.

El animismo sería entonces una característica del mundo shamánico, si tomamos en cuenta que el shamán es un especialista religioso que viaja por un mundo de entidades sobrenaturales que aprende a distinguir por medio de un entrenamiento de la percepción y el control de imágenes mentales. Para ello entra en estados mentales que involucran una alteración de la percepción habitual. Dentro de una cultura donde los estados alterados de la conciencia (de aquí en más EAC) tienen un estatuto ontológico diferenciado al de la conciencia cotidiana pero legitimado socialmente, el shamán se ofrece como intermediario por excelencia entre el mundo de lo cotidiano y el de lo sagrado. Para poder hacerlo, su especialidad debe focalizarse en la capacidad de entrar y salir del mundo sobrenatural, ser un buceador de la realidad “transfenoménica”. Esto lo realiza a través de distintas técnicas extáticas, que pueden involucrar música, bailes, meditación y/o sustancias psicoactivas. Como experiencia humana se podría decir que el éxtasis es un fenómeno no histórico, coextensivo a la naturaleza de nuestra especie. Son las técnicas e interpretaciones las que varían cultural e históricamente. La experiencia extática es central en el shamanismo, mientras que fenómenos como la posesión serían secundarios; esta última seria posible sólo en tanto el alma del shamán deja su cuerpo y éste último es poseído por algún espíritu. Además la facilidad y el automatismo de la posesión entran en contradicción con el autocontrol y la disciplina que implica la práctica shamánica, la cual supone una bien integrada personalidad, y no el carácter conflictivo psicopatológico que muchos psicoanalistas ortodoxos han afirmado por décadas.

Shamanismo e imágenes mentales

La habilidad para desarrollar imágenes mentales puede ser encontrada en la mayoría de las culturas que conocemos, incluida la nuestra. Se utilizan desde visiones hasta la manipulación de experiencias oníricas. Parece ser un fenómeno universal de la especie. En la vida cotidiana o en sueños, nuestra experiencia con imágenes mentales es espontánea, por lo general no se somete a reflexión o adiestramiento voluntario. Sin embargo, en las culturas tradicionales orales, las imágenes mentales son un importante intermediario en el contacto con lo sagrado. Desde los comienzos de la antropología vemos como dichas experiencias fueron asociadas al origen de lo religioso (ejemplo Tylor), principalmente lo mágico-religioso. El shamanismo es el caso por excelencia, dado que utiliza la inducción, el desarrollo y la interpretación de las imágenes mentales.

Richard Noll (1985) propone dos fases en el cultivo de las imágenes mentales shamánicas. En la primera fase de vivacidad (vividness) el novicio es entrenado para bloquear el ruido externo y poder concentrarse en hacer de la imagen lo más próxima en claridad y vida a su percepto real. Una forma de estimular la vivacidad de las imágenes mentales es la utilización de EAC. Una vez que el novicio es capaz de experimentar imágenes más vívidas, comienza una segunda fase de control (controlledness), donde se pone en juego la habilidad del control de la experiencia -ambas fases no son necesariamente sucesivas, pueden yuxtaponerse-. Existe entonces toda una educación y entrenamiento en las capacidades de formar imágenes mentales. El control de las imágenes mentales se revela esencial en tanto el shamán es aquel que, no sólo se comunica con los espíritus, sino que también entabla una relación performativa en relación a ellos. En su viaje aparecen diversos espíritus (demonios, dioses), así como fuerzas impersonales (de curación por ejemplo) que debe aprender a controlar para desarrollar funciones de gran importancia para su oficio, como la curación o la prognosis (adivinación). Por otro lado la utilización de imágenes mentales se vuelve de suma importancia como mnemotécnica en las sociedades sin escritura. Permite trazar mapas cognitivos, donde se almacena información de gran importancia para la comunidad (mitológica, geografica, etc.).

La utilización de imágenes mentales muestra en forma clara y precisa el carácter social de los perceptos, poniendo en jaque la premisa sostenida por diversas concepciones psicológicas, donde lo alucinatorio, lo onírico y lo imaginario se relegan a una dimensión individual ajena a la producción social. Existe una transmisión social, transindividual de aquellos fenómenos supuestamente personales: “Los perceptos no son percepciones, son paquetes de sensaciones y relaciones que sobreviven a quienes los experimentan” (Deleuze; Parnet, 2004:218). Esto no quiere decir que haya una homogeneidad en los perceptos -o sea, que éstos no se singularicen en cada uno de los individuos-, sino que existen recurrencias en la educación perceptual; que no existe la imagen mental como producto de una conciencia individual, sino que éstas son producto de una transmisión trans-subjetiva. Por otro lado, cobra importancia la función terapéutica de la imagen. Recordemos la desvalorización que adquiere en el discurso psicoanalítico. Por ejemplo en Lacan la imagen es congelante, fascina al sujeto sumergido en una lógica fálica pregenital, en tanto el habla produce el movimiento significante que posibilita el acto creativo, así como elaborar la ausencia y la castración, entrar en lo simbólico como orden. Por otro lado la alucinación como síntoma psicótico por excelencia remite a la imposibilidad de elaborar simbólicamente una conflictiva, siendo ésta expulsada al orden de lo real. Lo que vemos con el shamanismo es, si miramos sin los clásicos cristales logocéntricos e iconoclastas, una semiótica de la curación a través de la utilización especializada de imágenes mentales, que permiten reorganizar ciertos conflictos, y dar coherencia a la experiencia de los sujetos involucrados. Distante está la figura del shamán de la del esquizofrénico. En primer lugar, en tanto mientras en las psicosis predominan las alucinaciones auditivas, son las visuales las que adquieren importancia en las prácticas shamánicas. Por otro lado, lo alucinógeno del ritual shamánico muestra una clara disponibilidad terapéutica, en tanto en la psicosis es muy difícil aseverar -siguiendo al Laing-, si existe algún viaje “metanoico” existencial.

Shamanismo y enfermedad mental

Ha sido muy frecuente asociar las prácticas shamánicas a las psicosis, principalmente a la esquizofrenia. La utilización de la esquizofrenia para explicar los EAC ha sido consecuencia de las pseudopercepciones y alucinaciones que comparten, sin tomarse en cuenta aquellas diferencias mucho más importantes. El concebir los EAC como estados psicopatológicos es una característica de la cultura occidental. Los EAC han sido concebidos como psicosis agudas o reactivas, en oposición a aquellas formas crónicas. Richard Noll (1983) realiza una comparación fenomenológica entre la literatura tradicional y los estados esquizofrénicos documentados por la American Psychiatric Association, probando que existen diferencias importantes entre shamanismo y esquizofrenia:

a) Control: es la capacidad de control y volición del EAC. En la esquizofrenia el estado es espontáneo, desorganizado, sin control. Por el contrario, el oficio del shamán requiere un aprendizaje y disciplinamiento que involucra un control sobre el EAC.

b) Forma y contenido de pensamiento: el shamán es capaz de distinguir entre un sensus communis y un sensus privatus, entre el mundo cotidiano y el mundo oculto de la experiencia shamánica. En la esquizofrenia se confunden, así como son más comunes pensamientos de carácter negativo (paranoides, robo de pensamiento, etc.)

c) Percepción: Todos los EAC son alucinatorios desde el punto de vista cognocentrista. El engaño emerge de éstas y de allí, las psicosis. Las alucinaciones shamánicas o religiosas en general son en su mayoria visuales, en tanto en la esquizofrenia las mas comunes son las auditivas.

d) Afecto, sentido de si, y relación con el mundo exterior: en la esquizofrenia se ven reducidas. Ejemplo son las expresiones afectivas: en tanto en el esquizofrenico se reducen a formas monótonas e inexpresivas, en el shamàn ocurre lo contrario, se intensifican y se elaboran para un uso social. El shamán debe hacer uso de un sentido de balance, control y educación de la técnica de su oficio, que responde a su rol social como curador, lo cual implica un fuerte sentido de sí y una buena relación con el mundo exterior.

Según Silverman (1967), shamanismo y esquizofrenia son el resultado de un específico orden de eventos psicológicos; su diferencia radica en la aceptación cultural de determinadas resoluciones en las crisis psicológicas de vida. Los mismos comportamientos vistos en nuestra sociedad como síntomas psiquiátricos pueden, en otras sociedades, ser canalizados culturalmente por medio de otras instituciones de forma más efectiva. Para Silverman ambas experiencias comparten cinco etapas:

1- Precondición: miedo, sentimientos de impotencia, frustración y culpa. Se relacionan con una baja autoestima vinculada a determinadas situaciones críticas. Son condiciones consideradas generalmente como personales.

2- Preocupación, aislamiento, extrañamiento. Relacionado con la separación del grupo social. Tanto la experiencia esquizofrénica como la “respuesta al llamado” del shamán comienzan con una preocupación personal oscura y más allá del mundo compartido. Esto tiene por consecuencia un quiebre en los canales normales de comunicación e interacción social, llevando al aislamiento progresivo. Este aislamiento es de tal magnitud que el sujeto lo experimenta como sensación de muerte.

3- Estrechamiento de la atención, baja percepción de lo circundante así como dificultad en la diferenciación entre lo imaginario y lo real, entre percepción y alucinación. El autor cita a la psicología cognitiva de Piaget y Gardner, quienes notaron que a una mayor focalización o constreñimiento en determinados estímulos o círculos de ideas, hay una menor percepción de los estímulos circundantes. Esto lleva a su vez a estados de confusión entre lo onírico y lo real, el cuerpo y el mundo exterior, lo alucinatorio y lo perceptivo. La distorsión perceptual causa un movimiento en los patrones sociales cognitivos de percepción y organización del mundo, llevando el sujeto a problematizar lo estipulado desde su experiencia sensorial.

4- Fusión de procesos referenciales altos y bajos. La debilidad del sentido de si, lleva a la emergencia de procesos bajos y altos, de forma similar a lo que ocurre en el sueño (confluencia del proceso primario y el secundario en términos psicoanalíticos). El mundo se llena de fuerzas sobrenaturales y sentidos profundos. Las imágenes de sí desvalorizadas entran en conjunción con imágenes arquetípicas, estableciéndose una crisis cósmica, configurándose un clima sobrenatural misterioso y maravilloso. Pero, a diferencia de la iniciación shamánica, el esquizofrénico no encuentra un rol social legitimado, teniendo un mayor impacto negativo en el sujeto.

5- Reorganización cognitiva. Es aquí donde la diferencia entre shamanismo y esquizofrenia se vuelve mas grande, dado que al shamán se le ofrece una contención institucional y un conjunto de tecnologías sociales para la reorganización psicológica y cognitiva, en tanto el esquizófrénico es excluído del movimiento narcisista que encadena libidinalmente sus procesos psíquicos al conjunto de valores culturales positivamente valorados.

En cuanto a la asociación entre shamanismo e histeria tenemos dos puntos: el de la conversión y el de la disociación. No existen evidencias de que los fenómenos de agitación en el shamanismo correspondan a algún tipo de epilepsia orgánica; en todo caso se trataría de episodios de conversión, de alguna forma de epilepsia histérica. En el caso de la disociación, tres comportamientos shamánicos han sido especialmente concebidos como psicopatológicos: las crisis de iniciación (identidad), los viajes (disociación), y los mediums (disociación y posesión). En tanto la disociación como mecanismo patológico implica un mecanismo de defensa que permite expulsar de la conciencia un conflicto displacentero, la disociación shamánica opera a la inversa: el shamán entra en trance para establecer contacto con aquellos conflictos que aquejan al grupo.

Era entonces esperable que al analizar el shamanismo desde un punto de vista psicológico racionalista se lo entendiera como una práctica social de carácter patológico o regresivo. El psicoanálisis fue una de las principales corrientes en la patologización de la religión. Ya el mismo Freud homologaba el desarrollo ontogénico (infante-adulto) al filogénico (religión-ciencia), siendo lo regresivo lo enfermo. Siguiendo al psicoanálisis freudiano, Georges Devereux afirmaba que el shamán era un neurótico que usaba defensas socialmente legitimadas. Para Devereux la personalidad neurótica o psicótica del shamán asume un rol social legitimado que permite desplegar diversos mecanismos patológicos:

“A menos que asumamos que las erupciones psicóticas pueden surgir ex nihilo, sin antecedentes inconscientes, o que la posesión espiritual (en un sentido ocultista) es una realidad, obligando al antropólogo a creer en la existencia de espíritus, debemos asumir que una persona que brevemente transita una psicosis tiene un núcleo psicótico activo, latente e inconsciente...” (Devereux, 1961:1089. trad. nuestra).



Según Devereux la antropología sería incapaz de aceptar que personalidades psicopatológicas puedan ocupar roles sociales de gran importancia. Tal es el caso de figuras como Baudellaire, Poe, Goethe, Beethoven, entre otros mencionados por el autor. Según Opler, uno de los opositores de Devereux:

“…estereotipos raciales del pasado han sido suplantados por lectores como Devereux, estereotipando de forma psiquiátrica a grupos culturales en su conjunto, en el caso presente, al concebir todos los shamanes como neuróticos… no confundamos los Schrebers con los Goethes, los Beethovenes o los Baudilares. Es más, no confundamos las prácticas culturales con los síndromes clínicos…” (Opler, 1961:1092, trad. nuestra).



De todas maneras lo que se pone en juego en esta discusión quizás trascienda la pregunta. O sea, en tanto Devereux y Opler se plantean: ¿Es el shamán un enfermo mental?, o bien dicho en una forma más general, ¿Existen roles sociales asociados a determinadas estructuras psicopatológicas?, a nosotros sin embargo nos gustaría plantear ¿No son acaso las categorías nosográficas psicológicas y psiquiátricas un constructo sociocultural plegado a un eje de patologización que bajo ninguna manera puede universalizarse? Quizás debamos entender la experiencia del shamán, o la experiencia humana en general, mas allá de un modelo “idealizado” por nuestra propia cultura. Los estudios de Ruth Benedict fueron pioneros en este aspecto; lograron visualizar como, en determinadas culturas (los Dobu, los Kwakiutl, los Pueblo), los patrones de conducta y las estructuras de la personalidad variaban enormemente, al punto que algunas de estas variaciones podrían ser vistas por nosotros como enfermedades mentales generalizadas. De todos modos la cuestión queda en suspenso para nuestro caso particular. Según Handelman (1968) faltan estudios sobre la personalidad de los shamanes. Se estudian las variables socioculturales (rol cultural, comportamiento social) y no aquellas psicológicas, relativas a su biografía, sus premisas filosóficas y su forma de ver el mundo.

Surge entonces por un lado la necesidad de evaluar lo sano y lo enfermo desde los patrones culturales autóctonos, en tanto podríamos utilizar las categorías psicológicas occidentales como una herramienta no-normativa de análisis, desconstruyéndolas y desmontándolas del eje salud-enfermedad. No se trata entonces de si el shamán es o no un neurótico o un psicótico, sino qué tipo de experiencia está vinculada a su oficio, qué tipo de personalidad se asocia y/o se produce, que funciones sociales se realizan. En el shamanismo, dichas funciones estarían íntimamente vinculadas a la integridad mental de la comunidad. Eliade resume bastante bien la cuestión:

“La atención que se le ha dado al shamanismo por algún tiempo desde varias especialidades y orientaciones muestra que hoy estamos afortunadamente más allá de la etapa donde este fenómeno religioso era concebido como cierta enfermedad mental (histeria ártica, meryak, menerik, etc.). Hoy en día hay un acuerdo general de que el shamanismo ha tenido un rol esencial en la defensa de la integridad psíquica de la comunidad. Ellos son los campeones antidemónicos; combaten no sólo demonios y enfermedades sino también a los magos negros. Difícil es para nosotros imaginar lo que el shamanismo puede representar para una sociedad arcaica. En primer lugar, asegura que los seres humanos no están solos en un mundo extraño, rodeados por demonios y las ‘fuerzas del mal’. Pues, además de los dioses y seres sobrenaturales a los que se dirigen suplicas y sacrificios, también hay ‘especialistas de lo sagrado’, hombres capaces de ‘ver’ espíritus, viajar al cielo y conocer a los dioses, viajar al inframundo y pelear contra los demonios, las enfermedades y la muerte. El rol esencial del shamán en la defensa de la integridad psíquica de la comunidad depende más que nada de esto: los hombres están seguros que uno de ellos es capaz de ayudarlos en circunstancias críticas producidas por los habitantes de un mundo invisible” (Eliade, 1961:184-185, trad. nuestra).

El shamanismo se inserta en un todo coherente de la cultura autóctona; es occidente quien lo concibe como bizarro, homologándolo a la enfermedad mental, principalmente en las crisis de iniciación y las experiencias visionarias durante el viaje shamánico. En el caso de las crisis de iniciación, bien podría tratarse de una breve psicosis reactiva, o alguna variante de desorden esquizofreniforme, aunque quizás pudiera concebirse como un desorden psicótico no especificado. Sin embargo el diagnóstico más común ha sido el de esquizofrenia, lo cual diría mucho del poco conocimiento en psiquiatría de los primeros investigadores antropólogos en abordar el tema. Además, el factor de deterioro progresivo, central en la esquizofrenia, no es encontrado en los shamanes, quienes se muestran excepcionalmente sanos para cumplir su función social. Según Eliade el shamán es una persona que no sólo está sana, sino que ha triunfado en la cura de sí mismo, revelando cualidades excepcionales para su grupo social. Muestra gran energía y concentración, control en los EAC, gran inteligencia, capacidad de liderazgo, gran memoria y manejo de rituales y mitos. Incluso en los rituales de iniciación shamánicos, donde el practicante exhibe conductas bizarras dada la crisis que acarrean, podemos ver como el Yo se reestructura óptimamente, en una especie de viaje metanoico al estilo Laing.

Para entender la conjunción entre disturbios mentales y cualidades excepcionales shamánicas, debemos ser capaces de ver como las crisis son capaces de llevar a una resolución de determinados conflictos psíquicos, haciendo que el sujeto llegue a estar mejor de lo que estaba antes. Roger Walsh propone el estudio de lo que denomina “crisis transpersonales”. En ellas los procesos psicológicos parecen responder a arquetipos no limitados a ninguna cultura en particular. Las experiencias de muerte y renacimiento, vuelo mágico, espíritus animales, impulsos de curación, etc., parecen suceder en una amplia gama de casos. Por otro lado, la capacidad terapéutica de estas crisis transpersonales, necesitan de la contención, disposición y fe del individuo. Shamanismo como un sistema de cura a través de la inducción, el mantenimiento y la interpretación del EAC, y sus estados visionarios correspondientes. Dicha cura implica un rol social; si bien la capacidad de entrar en el EAC tiene que ver con predisposiciones psicobiológicas quizás universales, su utilización y desarrollo compete a variables culturales.

Shamanismo y Estados alterados

El Shamán es un especialista religioso que cultiva determinado EAC para funciones terapéuticas de corte comunitario. El EAC implica la entrada al mundo de lo sagrado. Éstas prácticas resultan de gran importancia si tomamos en cuenta que los EAC se encuentran institucionalizados en un 90 por ciento de las culturas existentes. En una cultura occidental, racionalista y secularizada, resulta extremadamente difícil comprender las prácticas relacionadas a los EAC, así como las diferencias entre ellos. Michael Harner denomina “cognocentrismo” a aquella tendencia a asumir que el estado usual o cotidiano de la conciencia es el óptimo para el desarrollo del sujeto. Roger Wash critica no solo la equivalencia entre estados shamánicos y otras experiencias místicas, sino la homogeneidad entre los mismos estados shamánicos. Sus variaciones podrían darse incluso de viaje en viaje, así como en las diferencias individuales entre practicantes: “…esto nos señala que variaciones considerables pueden ocurrir y que incluso el mismo concepto de ‘estado de conciencia’ es una arbitraria y estática cristalización de lo que es, en la experiencia vivida, un flujo dinámico multidimensional de la experiencia” (Walsh, 1993:745, trad. nuestra).

A través del mapeo de distintas prácticas relacionadas a EAC (budismo, Yoga, shamanismo), Roger Walsh llega a tres conclusiones:

1) Que existen múltiples estados shamánicos de conciencia;
2) que otras tradiciones como la budista o el Yoga tienen sus propias prácticas y caminos;
3) que múltiples estados pueden existir incluso dentro de una misma práctica.

Las descripciones de Walsh se basan en textos clásicos, descripciones recientes, entrevistas con practicantes avanzados de oriente y occidente, test psicológicos, y su experiencia personal de mas de quince años de meditación. El autor propone entonces un mapeo de los distintos EAC, de acuerdo a determinadas dimensiones de mayor relevancia:

1) Grado de conciencia de la experiencia contextual o del medio ambiente;
2) Habilidad de comunicación;
3) Concentración: a. grado de
b. fija, momentánea o fluida
4) Grado de control: a. Capacidad de entrar y salir de la ASC a voluntad;
b. capacidad de controlar los contenidos de la experiencia;
5) Grado de excitación;
6) Grado de calma;
7) Sensibilidad a la recepción sensorial;
8) Naturaleza del sentido de si o identidad;
9) Afecciones (placer, dolor);
10) Experiencias extracorporales;
11) Experiencia interna: a. sin forma;
b. con forma, i. grado de organización,
ii. modalidad de los objetos
predominantes (visuales, somáticos,
acusticos),
iii. intensidad de los objetos,
iv. nivel psicológico (personal,
arquetípico);
12) Nivel de desarrollo del estado (en algunas disciplinas existe una secuencia progresiva).

Así por ejemplo, en el shamanismo hay una bajo grado de conciencia en relación al ambiente, la habilidad para la comunicación se muestra reducida, la concentración es en gran parte fluida en tanto se pasea de un objeto a otro; hay cierto control de la experiencia. Las experiencias extracorporales cobran una importancia central, dado el carácter ek-statico (del griego, stasis= estar, ek= fuera) de la práctica. En la esquizofrenia el grado de conciencia y la comunicación están distorsionados, existe escaso control sobre la experiencia, un sentido de si desintegrado, contenidos fragmentados e incoherentes. En el vipassana budista la percepción del ambiente aumenta, la comunicación es posible, el control sobre la experiencia es bastante bueno, hay una desconstruccion controlada, tanto de la experiencia como de la identidad. En el patanjali yoga hay reducción de la experiencia sensorial del ambiente y aumento de la sensibilidad somática (predominio del en- stasis, al decir de Eliade); la comunicación se muestra disminuida y hay un buen control de la experiencia. Para Walsh el mapeo fenomenológico falla con experiencias de no dualidad como la Zen o la Vedanta advaita, conclusión que quizás podamos relacionar a su fe budista. Utiliza a su vez concepciones muy útiles, como la distinción de Eliade entre ‘Éxtasis’ y ‘Entasis’. En la primera predomina el viaje fuera del cuerpo (por ejemplo shamanismo); en la segunda la experiencia interna (por ejemplo el Yoga). Por otro lado, Walsh usará la palabra “Trance” para denominar aquellos EAC con una atención focalizada, sea en un objeto externo o interno, y que implicaría una reducción de la conciencia del contexto experiencial. Resulta de gran importancia la observación realizada por el autor de cómo se relacionan las concepciones míticas culturales con los contenidos de la experiencia en los EAC:

“Estas tres prácticas inducen especificas experiencias religiosas significantes. Lo que es remarcable es como éstas experiencias son consistentes con la visión del mundo y la ontocosmología de la tradición. Esto sugiere que hay una intrigante complementaridad entre la visión del mundo de una tradición y su tecnología de trascendencia, una efectiva tecnología (conjunto de prácticas) que produce experiencias consistentes con su visión del mundo” (Walsh, 1993:758, trad. nuestra).


Vemos como, a través de la inducción de EAC, el shamán produce y reproduce imágenes mentales relacionadas con las cosmologías de su tradición. El inconsciente es siempre social, y el proceso primario en el que el shamán se embarca no es una producción individual de un sujeto aislado de su contexto, sino que requiere un aprendizaje, una tecnológica que involucra la producción de imágenes mentales, un inconsciente productivo donde se maquinan secuencias de perceptos que se ensamblan y agencian a una demanda social relativa a determinados problemas sanitarios.




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